تحقیق در مورد همنشینی سینما و فلسفه

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 تحقیق در مورد همنشینی سینما و فلسفه دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد تحقیق در مورد همنشینی سینما و فلسفه  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي تحقیق در مورد همنشینی سینما و فلسفه،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن تحقیق در مورد همنشینی سینما و فلسفه :

همنشینی سینما و فلسفه

سایت خبری سیما فیلم/سید حسام الدین فروزان: حالا با مفهوم تازه ای روبه رو هستیم : Filmosophy. ترکیبی که از دو واژه فیلم و فلسفه ساخته شده است ، در زبان انگلیسی هم ترکیب تازه ای است. نکته ای که با دیدن این ترکیب تازه به ذهن می آید اشاره ضمنی آن به پیوند تفکر فلسفی و مطالعات سینمایی است. شکی نیست که سینما از همان ابتدای پیدایش وامدار اندیشه بوده است . انگاره های فلسفی برمی آیند و فیلم ها با تاثیر مستقیم و غیرمستقیم از آنها ساخته می شوند .

پس از گذشت صد سال از عمر سینما این مدیوم به جایگاهی رسیده است که می تواند مستقیما بر جریان های فکری اثر بگذارد و مفاهیم تازه پدید آورد. در دهه های اخیر با تکامل نظریه های فیلم و افزایش ارتباط رشته مطالعات سینمایی ودیگر علوم انسانی روبه رو بوده ایم. ضمن این که در این سال ها بسیاری از محققان رشته های گوناگون علوم انسانی همچون روانشناسی ، جامعه شناسی و زبان شناسی درباره سینما ( به مثابه یک زبان جدید و مدیومی تاثیر گذار ) مطالعه کرده اند. به جرات می توان گفت که هیچ فیلمی نیست که فکری در پس پشت نداشته باشد؛ از فیلم های آنارشیستی و ضد قصه گرفته تا فیلم های خانوادگی ( با دوربین هندی کم ) و حتی فیلم های هرزه نگارانه همه دست کم از یک ایده اولیه نشات گرفته اند.

فیلموسوفی را با این چنین گزاره هایی تعریف کرده اند: فلسفه جدید سینما، دخالتی جسورانه در تئوری فیلم و فلسفه، مطالعه فیلم به مثابه نوع جدید ادراک، فلسفه انطباق پذیر و شاعرانه فیلم و بیانیه ای برای ادراکی نو از سینما. فیلموسوفی مطالعه سینما به مثابه نحوی تفکر است، تلاشی برای به هم آمیختن انگاره های سینمایی قرن بیستم به مثابه اندیشه ( از هوگو مونستربرگ به آنتونن آرتو و سرگئی ایزنشتاین تا جان لوئیس شفر و ژیل دلوز) با تئوری عملی “فیلم اندیشگی”.

دانیل فرامپتون نویسنده و فیلمساز انگلیسی به تازگی کتابی با عنوان “فیلموسوفی ” منتشر کرده است. او که از سردبیران ژورنال فیلم – فلسفه است در کتابش بحثی را پیش می کشد در باب این که سبک فیلم می تواند بیان کننده اندیشه های شاعرانه باشد . این بیان به واسطه ” معنا” ی دراماتیک پیرامون شخصیت ها، فضا ها و حوادث فیلم منتقل می شود. کتاب با بحث درباره فیلمسازان معاصری چون « بلا تار»و «برادران داردن» اثر بهنگامی در مطالعات فیلم و فلسفه به نظر می رسد . اثری که مباحث بسیاری را در میان تماشاگران و فیلمسازان برخواهد انگیخت.

نویسنده در مورد گزینش این نو واژه ( Neology) اشاره می کند که در سال 93 پس از دیدن فیلم ” اروپا” از ” لارس فون تریه” به این نتیجه می رسد که برای بیان تجربه شخصی اش از دیدن این تصاویر، شاید بهتر باشد واژه ای نو برگزیند که بیانگر تجربه تازه فیلم به مثابه اندیشگی باشد. او می نویسد : « فیلموسوفی واژه چندان دشواری برای دستیابی نیست؛ و به نحوی نیز یادآور جنبش ” فیلمولوژی” ( فیلم شناسی) دهه 1920 فرانسه است. در حقیقت باید گفت که چنین نوواژه گزینی ، کاملا متعارف است؛ و نه آنچنان افسار گسیخته و مهار نشده که در گذشته رایج بود. »

از آنجا که مباحث نظری جدید بویژه در حوزه های خاص معمولا با چند سال فاصله به ایران وارد می شوند، این کتاب هم احتمالا به این زودی ها در ایران ترجمه نخواهد شد. اما جالب است که پیش از چاپ این کتاب در انگلستان، در سال 1383 ترجمه بخش هایی از این مباحث ( با استفاده از منابع اینترنتی ) از سوی انتشارات جهاد دانشگاهی مشهد در قالب کتاب کوچکی منتشر می شود:« فیلموسوفی، مطالعه فیلم به مثابه اندیشگی»، نوشته دانیل فرامپتون، برگردان شهروز یوسفیان.

بخش اول مقدمه ای بر فیلموسوفی است و بخش دوم رنگ اندیشگی یا تاویل رنگ از منظر فیلموسوفی . بر روی جلد کتاب اولین نمای فیلم آبی کیشلوفسکی نقش بسته است : یک زرورق در نور آبی رنگ . انتخابی هوشمندانه ، چرا که آبی فیلمی است که به شدت واجد مایه های اندیشمندانه است. مترجم اثر که دانش آموخته سینما است در پیش درآمد کتاب می نویسد : « متن اصلی چنان سرخوشانه مرز میان فلسفه و سینما را در می نوردد که گویی شعر در گستره زبان؛ گاه فلسفه، گاه سینما; و گاه جوششی از میانه همزادگی آنها؛ و آن هم در سیمای نوواژه هایی شاعرانه، همچون: فیلموسوفی! »

در شرایطی که ما با کمبود منابع تئوریک و کتاب های مرجع بنیادی در مطالعات سینمایی و بعضا فلسفه روبه رو هستیم ، طرح این مباحث حتی در این گستره محدود، همزمان با انتشار منبع اصلی اش جای توجه دارد. فرامپتون معتقد است که فیلموسوفی در حقیقت فیلم را به مثابه پدیداری اندیشمند ( از منظر فهم و احساس فیلم در قبال متن نمایشی و شخصیت های آن ) از نو مفهوم آفرینی می کند. ( صفحه 19) .

در اینجا فرم فیلم بیانگر جوهر اندیشه فیلم است، ضمن این که اندیشگی توسط همه فیلم انجام می گیرد. همه فیلم است که اندیشه می کند. فیلموسوفی رویکردی تاویلی به فیلم است از آن رو که هر فیلمی می تواند واجد مایه های اندیشمندانه باشد. این رویکرد ترجمان شاعرانه و فلسفه گونه ای است از : زوم ها، عمق میدان، حرکات آهسته، انتقالات تدوین، حرکات پن دوربین و;آن هم ترجمانی به زبان احساس به نیت پرسشگری و اندیشگی.

نویسنده درباره رابطه فلسفه و فیلم اشاره می کند که هدف این جستار ( فیلموسوفی ) این نیست که فلسفه را نهایت سبک فیلم قلمداد کند یا آن که فیلم کمال موفقیت خود را در فلسفه جست وجو نماید. فلسفه تنها به مثابه رسانه ای است لذتبخش، پویا و شاعرانه، که خیال پیوند با فیلم را دارد؛ و نیز البته از سویی بر آن است تا نقش تاثیرگذار فیلم را ارتقا بخشد.

فرامپتون در باب زمینه ها ی به وجود آمدن این بحث می نویسد : « نقطه آغاز پژوهش من، پرسش « سینما چیست؟» نبود؛ بلکه من از همان ابتدا به کنش تاویل فیلم اندیشه می کردم و پی بردم که ، آن زبانی را که من از آن بهره می جویم، برای فیلم نابرازنده است. قصدم آن شد که زبانی بهتر در شرح و تبیین فیلم پیدا نمایم؛ زبانی فرای فن آوری و فرهنگ ( با این حال عمیقا معتقدم هیچ نوع فلسفه نابی برای شرح و توصیف فیلم وجود ندارد؛ همچنان که هر نوع توصیفی، اساسا گونه ای داوری است). آن چنان که ” و.ف. پرکینز” در فیلم به عنوان فیلم ( ترجمه عبدالله تربیت، انتشارات اختران) اشاره می کند. مشکل واقعی « دستیابی به آن توصیفاتی است که به قدر کفایت ” خاص ” و ” درک شدنی ” هستند تا مفید واقع شوند. » ( صفحه 27)

دی. ان. رادویک از دانشگاه هاروارد درباره کتاب می نویسد: « کتابی به شدت جسورانه. فیلموسوفی نه فلسفه فیلم ارائه می كند و نه این ایده را گسترش می دهد که فیلم چگونه مصالحش را در تفسیر فلسفی شرکت می دهد. دانیل فرامپتون بیشتر به شیوه ای واضح و روشن استدلال می کند که فیلم فلسفه است؛ خودش است، بیان زیبایی شناسانه و فیلسوفانه – مدیومی برای فکر کردن- با همراهی تفکر. با در نظر گرفتن فیلم به مثابه یک ” بینش ارگانیک” ، فرامپتون از درس های ژیل دلوز و استنلی کاول چیزهایی برداشت می کند برای ارائه یکی از اصیل ترین فلسفه های فیلم سی سال اخیر. »

جفری نوئل اسمیت استاد معروف دانشگاه لندن و از صاحب نظران مطالعات سینمایی هم در مرور کوتاهی بر کتاب می نویسد: « فیلموسوفی بحث صمیمانه و مجاب کننده ای ارائه می کند در توجه به مواجهه تازه ای با فیلم ؛ بحثی که موضوعات پیش پا افتاده مطالعات سینمایی رایج را کنار می زند و بیننده را به جایگاه مشارکت همدلانه در تجربه فیلم دیدن برمی گرداند. ترسیم رویکردی شاعرانه و فیلسوفانه به فیلم به نحوی کاملا متفاوت با خشکی کسل کننده بیشتر مطالعات سینمایی. شکی در اصالت این کتاب نیست، یا در این حقیقت که نقش عمده ای در فلسفه فیلم دارد. »

نکته ای که می ماند این که اصطلاح فیلموسوفی تنها برگردان واژگانی لغت انگلیسی است و باید برای معادل فارسی درستش فکری کرد. بعید نیست که همین معادل در سال های آینده رایج شود و دیگر فرصتی برای واژه گزینی نباشد. شاید وقت آن رسیده که اهل زبان و متفکران به این مباحث جدید هم توجه کنند. هرچند به نظر می رسد این اصطلاح از آنهایی باشد که ترجمه پذیر نیستند. البته می توان ترکیباتی از قبیل ” فیلم اندیشگی ” یا ” نگاه فلسفی به سینما” را به عنوان معادل آن پیشنهاد کرد.

در ایران از سال ها پیش آثاری در موضوع سینما – فلسفه منتشر شده اند که همگی می توانند به عنوان زمینه های این بحث مطالعه شوند.« ماهیت سینما » از بزرگمهر رفیعا ( امیر کبیر)، «حکمت سینما » از سید مرتضی آوینی (فارابی) و « نشانه شناسی و زیبایی شناسی سینما » اثر یوری لوتمن با ترجمه مسعود اوحدی (سروش) از آثاری هستند که در سال های دور منتشر شده اند. در سال های اخیر هم آثاری اعم از ترجمه و تالیف در این زمینه داشته ایم. برای نمونه می شود به این موارد اشاره کرد:
• تصاویر دنیای خیالی / بابک احمدی ( نشر مرکز)
• اکران اندیشه / پیام یزدانجو

• سینما : گزارشی برای درک، جستاری برای تفکر / یوسف اسحاق پور( نشر فرزان روز)
• نشانه شناسی سینما/ کریستن متز/ ترجمه روبرت صافاریان ( کانون فرهنگی ایثارگران)
• پدیدار شناسی و سینما/ آلن کازه بیه/ ترجمه علاءالدین طباطبایی ( نشر هرمس)
• فلسفه به روایت سینما / کریستوفر فالزون/ ترجمه ناصرالدین علی تقویان ( انتشارات قصیده سرا)
آنچه فلسفه به سینما می دهد

دلوز در مقدمه نسخه انگلیسی كتاب سینما ،2 مدعی می شود كه سینما، تكرار پرشتاب تجربه ای است كه قبلاً در تاریخ فلسفه حادث شده است.
دلوز در مقدمه نسخه انگلیسی كتاب سینما ،2 مدعی می شود كه سینما، تكرار پرشتاب تجربه ای است كه قبلاً در تاریخ فلسفه حادث شده است. این تلقی از تكرار به یادآورنده مفهوم زیست شناختی «تكرار و ظهور مجدد خصوصیات اجدادی» در بحث تكامل نژادی در علم رشدشناسی است: تكامل فردی پرشتاب، نشان دهنده و ظاهر كننده تكامل انواع است.

به عقیده هاكل، این ظهور و تكرار ویژگی های تباری، عمیقاً خود را در مرحله جنینی نشان می دهد؛ به طوری كه می توان مشاهده كرد جنین انسان در حالی كه در مقطعی خاص در شرف تكامل به صورت یك دُم است، نهایتاً تغییر شكل داده و به صورت جنین انسان رشد می نماید.
بنابراین و بر مبنای این تمثیل، سینما به عنوان پدیده ای كاملاً نو و بی سابقه در دنیای مدرن، تنها از طریق تكرار و ظهور دوباره روند تكاملی دشواری كه قبلاً در ساحتی دیگر حادث شده بود، توسعه و بسط می یابد. اكنون ادعای دلوز این است كه سینما، تبار حركتی را كه پیش از این در فلسفه رخ داده بود، دوباره به منصه ظهور می رساند.

حال این پرسش پدید می آید كه چرا فلسفه و نه هنرهای بصری یا سایر رشته های دیگر یا حتی تاریخ تمدن به معنای عام، قادر به انجام این كار است؟ چرا سینما می تواند، تبار گذر تاریخی حیات عقلانی را به آشكار كند؟ به بیان دلوز، رشد و تكامل موجود در فلسفه كه سینما آن را به نحوی دیگر تكرار می كند، به ذات مفهوم زمان از نظرگاه یونانیان تا دوره كانت، اهتمام داشته است.در حالی كه فلسفه قبل از كانت، زمان را برحسب حركت فهم می كرد، كانت حركت را تابع زمان نمود. قبل از كانت، عالم برساخته از امور متغیر و اجرام متحرك دانسته می شد و مقدار زمان به نحوه اندازه گیری ما از تغییرات در عالم طبیعت برمی گشت.

بنابراین مفهوم زمان، تابع مقیاس اجرام متحرك بود. به عنوان مثال، در جهان بینی ارسطویی، زمان نسبت به حركت كلی قوه به فعل، امری ثانوی محسوب می شد. در دیدگاه مسیحیان، نظم ازلی و ابدی در برابر قلمرو امور زمانمند قرار می گرفت؛ ساحتی كه زمان بنیاداً به پایان عالم یا مكاشفه و الهام راجع می شد.

همچنین به عقیده دلوز، مفاهیم دوری زمان بر گذر فصول مبتنی بود. در تمام این موارد، زمان تابع حركتی است كه پیشاپیش در جهان مادی تضمن دارد. از سوی دیگر، كانت تفكر جدیدی را درباره زمان به راه انداخت. وی زمان را شرط استعلایی تمام تجارب ما قلمداد كرد. زمان به مثابه امری كه با سوژه انسانی امتداد می یابد، فرافكنی می شود و تألیف می یابد،

خود ساختار خویش را تعیین می كند؛ به طوری كه در وهله نخست، شرط تجربه ما از اجسام متحرك است و برعكس. بنابراین زمان حركت را مشروط می سازد.اما همان طور كه خواهیم دید، دلوز قرائت نامتعارفی از مفهوم زمان از نظر كانت دارد. هدف غایی او این است كه دقیقه ای خاص را در جریان فكری كانت بارز سازد؛ دقیقه ای پنهان كه نه تنها توسط كانت پی گیری نشد بلكه در اندیشه مابعد كانتی نیز كمتر بدان پرداخته شد؛ به طوری كه نتایج چنین امری هم در فلسفه مدرن و هم در قلمرو خارج از آن از جمله در سینما طنین انداز شد.

بحث دلوز این است كه ما هنوز به طور كامل بر نتایج حاصل از تلقی سوبژكتیو بودن جریان بی پایان و بی رحم زمان وقوف حاصل نكرده ایم؛ نتایجی كه توسط فلسفه استعلایی آشكار شده است.اما این مسئله چه ربطی به سینما دارد؟ و اصولاً ساده ترین تعریفی كه می توانیم برای سینما قائل شوم، چیست؟ حداقل می توان گفت كه بنیادی ترین واحد سینما، تصویر متحرك است. سینما از تصاویری كه حركت می كنند یا از تصاویر خودمتحرك تشكیل شده است. دلوز با ابتنا بر نظریه «تكرار و ظهور دوباره خصوصیات تباری» خود بیان می دارد كه سینما در دو فاز اصلی تكامل یافته است

. در فاز نخست، زمان تابع حركت است.
بنابراین سینما با تصاویر متحرك عمل می نماید و مفاهیم سنتی مربوط به زمان را به ظهور رسانده و تكرار می كند. مثال بارز دلوز در اینجا، آیزنشتاین است؛ كسی كه صورتی از مونتاژ را كه قادر به بیان تمامیت دیالكتیكی عالم است، بسط داده است. سینما در فاز دوم، در فضای مدرنیته فلسفی حاصل شده و با خود زمان تعریف می شود و نه صرفاً با حركت، نمونه هایی كه دلوز در اینجا ارائه می دهد عبارتند از كسانی همچون والس، رسنایس، راب گریلت (دلوز هنگامی كه می خواهد ابعاد گوناگون زمان- تصویر را نشان دهد، كراراً به فیلم «سال گذشته در مری لند»، ارجاع می دهد) و گودار.

بنابراین تكامل سینما در مسیری كه منجر به دقیقه ای بنیادین در مدرنیته فلسفی می شود، در تصویر خود را نشان می دهد. این دقیقه كه زمان شرط تجربه ما از عالم است؛ مفهومی كه نه آغاز دارد و نه پایان . از نظر دلوز، سینما واجد قدرتی منحصر به فرد است آن چنانكه اساساً هم هنری زمانمند است و هم همواره ظرفیت یك هنر مردمی را داراست،

بنابراین این موقعیت ممتاز را دارد كه بتواند انسان متكامل را در دوران مابعد كانتی به ساحت خودآگاهی نسبت به خصیصه بنیادین زمان برساند.اكنون می توان در باب درستی این دیدگاه به وضوح فلسفه محور درباره سینما به داوری نشست. آیا ادعای دلوز آن است كه سینما نوعی تجسم مكانی- زمانی تصوراتی است كه صورت محض شان در فلسفه نهفته است؟ پاسخ« آری» به این پرسش چه معنایی در پی خواهد داشت؟

علاوه بر این اگر سینما تجسم زمانی- مكانی مجموعه مفاهیمی درباره مكان و زمان باشد، آیا این بدین معنا نیست كه سینما به جای آن كه تابع فلسفه باشد، خود به مثابه « تحقق فلسفه» است؟ و از این طریق برای خود قدرتی عظیم را مفروض نمی گیرد؟
در واقع سینما می تواند با تحقق نظریه پردازی در عمل، كامل كننده فلسفه باشد. بنابراین آنچه كه فلسفه به سینما می دهد، در واقع تحقق فلسفه است به صورتی انضمامی تر.

اما با این حال، این تفسیر به زعم خیلی ها، نوعی بزرگنمایی مضحك نقش فلسفه در منطق درونی تحول سینماست. البته دلوز این تلقی را كمی توصیف می كند. اگر سینما در فاز دوم خود، با زمان به صورت محض اش مواجه می شود و بر مفاهیم سنتی زمان به مثابه حركت غلبه می كند، این دقیقه به واسطه مجموعه خاصی از شرایط مكانی- تاریخی تعین می یابد. سینما به طور خاص، بعد از جنگ جهانی دوم است كه به فاز دوم خود وارد می شود.
سینمای نوین، اضمحلال عالم كهن را ضبط و ثبت می كند و شخصیتهایی به نمایش می گذارد كه دیگر نمی توانند بر طرق سنتی و معتاد زندگی اعتماد كنند. همچنین دوره بعد از جنگ جهانی دوم با ظهور فاز جدیدی از توسعه سرمایه داری توأم است.

نه تنها مردم از شكل های سنتی زندگی (همانند دوره اول سرمایه داری) كند می شوند، بلكه سلائق و علائق شان به واسطه جامعه مصرفی جدید، دستكاری نیز می شود. جوامع غربی به طور ریشه ای از گذشته خود بریده و به فاز جدیدی از تاریخ كه توسط تمایل شدید به هویت و ملیت زدایی مطلق، هدایت می شود، وارد می شوند.در واقع همین شرایط اجتماعی است كه به نظریه زمان كانتی اجازه می دهد با هر كسی نسبتی برقرار كند و سینما جایگاه برجسته ای است كه می توان در آن به تماشاگر این فرایند و تغییر و تبدل شد.

فضای تاریك تالار سینما، در حالی كه با مردمانی كه از وجود اجتماعی اشان معلق شده و تماس حسی خود را با آن قطع كرده اند، پر شده است. فضایی ایده آل برای آشكارگی آنچه كه دلوز «صورت محض زمان » می نامد، فراهم می آورد؛ صورتی از زمان كه در آن سنتزهای زمانمند حافظه و انتظارات اجازه می یابند، از سنگینی فعالیتهای روزمره تجارب اجتماعی شان جدا شوند.این در واقع همان نظریه محوری است كه سینمای دلوز را تقویت می كند. بر اساس این نظریه، لحاظ فیلم به عنوان مجموعه ای از تصاویر متحرك، دیگر امری منسوخ است. همچنین این نظریه نشان می دهد كه كارگردانان بزرگ دوران مدرن، در حال تلاش برای یافتن و به تصویر كشیدن

راه هایی بودند كه بتوانند به واسطه آنها با ساختار زمانی عمیقاً نوینی با حیات و عالم سر و كار پیدا كرده و نسبتی دیگر برقرار كنند.
بنابراین سینمای دلوز، ترقی بزرگی در علم زیباشناختی محسوب می شود. در انتها به جمله ای كه در آغاز دهه 80 انتشار یافت، اشاره می كنیم؛ جمله ای كه شاید نشان دهنده غروب دوره درخشان سینمای اروپاست:«جغد مینروا تنها در هنگام غروب پرواز می كند.
سینما و فلسفه: قضیه تصویر و مفهوم

بطه سینما و فلسفه چه بسا نیاز به استدلال داشته باشد. اما این جا بر آن نیستم در باب این رابطه حرف بزنم. آن چه مرا بیشتر به تامل در این رابطه و موضوع وامی دارد چیزی به نام «موضوع» یا «قضیه» است. می دانیم که سینما روایت یک موضوع یا قضیه است در ترکیبی از تصویر، آهنگ و کلام. بی تردید در سینما «نقش» عمده است. و همه چیز حول محور «بازی» می چرخد. حال آن که در فلسفه «نقش» جای خود را به «ماهیت» یا چیستی و چرایی می دهد و «بازی» از کمتر فیلسوفی برمی آید. سینما، تصویر است و فلسفه، مفهوم. تصویر چیست؟ مفهوم چیست؟ رابطه این دو با هم چیست؟ و آیا اصولا ارتباطی میان این دو وجود دارد؟ تصویر رابطه نزدیکی با تصور، صورت یا پدیدار دارد.

تصور با تخیل و ایماژ درهم تنیده است. واقعیت تصویر درنهایت بازمی گردد به اصالت نقشی که ایفا می گردد و «بازی« که اجرا می شود. تصویر گاهی به سان صورت برداری از امرواقع انجام می شود. و نظریه تناظری حقیقت گاه مابه ازای خود را در ژانری از فیلم ها می یابد. تصویر یک کولاژ است. درهمآوایی و درهمتنیدگی آن چه واقع است. تصویر گاه به ترسیم و بدل نزدیک می شود. تصویر، ترکیبی است از «کنش ها» که در زمان جریان می یابد و رابطه علّی میان آن ها نیست. در تصویر استدلال و اثبات مرکزثقل نیست. رابطه تصویر با «چشم» است و «دیدن». درواقع امر ظاهری در کانون توجه است و آن چه پدیدار است بیننده را به خود جلب می کند. تصویر به «نگاه» وابسته است و «نگاه کردن» معنایی می یابد همسنگ با «اندیشه کردن».

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

تحقیق در مورد سیره نبوی یا منطق عملی

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 تحقیق در مورد سیره نبوی یا منطق عملی دارای 38 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد تحقیق در مورد سیره نبوی یا منطق عملی  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي تحقیق در مورد سیره نبوی یا منطق عملی،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن تحقیق در مورد سیره نبوی یا منطق عملی :

سیره نبوی یا منطق عملی
مقدمه ای بر كتاب سیره نبوی

انبیاء و اولیاء الهی دارای علم و هنری خداوندی بودند كه با داشتن این هنر خداداد می توانستند بشر را در راه سعادت و نیل به هدفی مشخص كه همانا رهبری و كنترل فعالیتهای انسان برای دست یابی به كمال و شناخت حقیقت است رهنمون شوند .
خداوند بارها این موضوع را به پیامبر تذكر می دهد مثلاً در آیه ای از قرآن می فرماید :
این كتابی است كه به تو نازل كردیم تا مردم را از ظلمات و تاریكیها خارج و به سوی نور رهنمون شوی و این مسافر را در راه تاریك و وحشتناك از خطر شیطان راهزن محافظت نموده و به سر منزل مقصود برسانی و باز خداوند می فرماید :
هر كس فردی را از گمراهی به هدایت ببرد ، مانند این است كه او را زنده كرده و هر كس شخصی را از هدایت به گمراهی ببرد مانند این است كه او را كشته است و البته خداوند این راهنمائی پیامبران را همراه با عطوفت و مهربانی توصیه می كند ، وی می فرماید با انسانها با مهر و محبت و مجادله نیكو برخورد كن و بین آنها به عدالت حكم كن .

و پیامبر را به خدمت به بشر ، رعایت امانتداری و انصاف و عدل توصیه می نماید . پس تربیت یافتگان سیره پیامبر بزرگترین امانتها یعنی آدمیان هستند و هنر مدیریت در تربیت نبوی اداره قلبهاست نه بدن ها و جسم ها .
پس با تمشك بر اصول سیره نبوی تحولی اساسی در روابط انسانها و والی و رعیت فراهم و سیر به سوی كمال میسر می شود . با امید به این كه همه ما پیروان راستین انبیا‌ باشیم شاید بتوانیم راه درست را تشخیص داده و به سعادت ابدی نائل آئیم .

خلاصه ای كه از نیمی از كتاب سیره نبوی منطق عملی به نظر شما می رسد بنابه فرمایش و راهنمائی استاد ارجمند جناب آقای واثقی تهیه و تنظیم گردیده كه امید است مورد قبول آن استاد عزیز و خوانندگان گرامی قرار گیرد . این كتاب نوشته آقای مصطفی دلشاد تهرانی و چندمین اصل از مدیریت سیره نبوی است كه در اینجا شش اصل اول آن به طور خلاصه از نظر گرامی شما می گذرد .

شیده كشاورزمنش دانشجوی سال آخر رشته گرافیك
دانشگاه هنر تهران
تیرماه 1381

در سیره نبوی ( منطق عملی ) به بخشی از سیره مدیریتی نبوی و اصول 6 گانه آن به طور خلاصه اشاره خواهد شد ، كه قسمتی از اصول كلی سیره مدیریتی انبیاء است .

امید آن كه مورد توجه خوانندگان و استاد ارجمند قرار گیرد .
1 ـ اصل اصلاح رابطه خود با خدا
2 ـ اصل رحمت و محبت
3 ـ اصل شرح صدر
4 ـ اصل رعایت اهلیت
5 ـ اصل تبعیت و اطاعت
6 ـ اصل تفویض اختیار و مسئولیت خواهی

اول

اصل اصلاح رابطه خود و خدا

بهترین مدیریت ها مدیریت بر قلب است و این میسر نیست مگر رابطه بین انسان و خدا اصلاح شود . همه پیامبران الهی ابتدا به اصلاح رابطه خود با خدا پرداختند و در سایه این رابطه به اداره و راهنمائی مردم پرداختند و این توان به میزان قرب الهی و بندگی حق بستگی دارد ، زیرا رابطه ای از حق به سوی خلق است .
انسان هر چقدر به مراتب بندگی بالاتری دست یابد در مراتب اتصاف و اقتدار الهی بالا می رود و در مقابل حق ذلت بندگی و در مقابل مخلوق عزت بیشتری پیدا می كند و این است راز بین ( عبودیت و ربوبیت )

معنای عبد و عبودیت :
این است كه انسان تسلیم محض خداوند و خواستار رضایت و اطاعت مطلق حق باشد و اطاعت توام با خضوع و خشوع حق را بپذیرد و بخواست او گردن نهد و عبد خدا باشه و در برابر او برای خود ارزشی قائل نباشد . از او فاصله نگیرد و پیوسته همراه و ملازم خدا باشد و با بندگی حق و قبول ذلت عبودیت به عزت ربوبیت برسد .

معنای رب و ربوبیت :
رب به معنای امری را به میل خود تغییر دادن ، مالك ، خالق ، صاحب و سرور و به طور كلی اصلاح كننده هر چیزی تعبیر می شود .
بعضی معتقدند كه رب به معنی تربیت و پرورش است و اگر انسان با دخول در عبودیت حق و خضوع و فنا در مقابل او حاكم بر نفس و وجود خویش گشته و نسبت به دایره وجود خود مدیریتی لایق پیدا نموده و رب خود می گردد و به ربوبیتی فراگیر دست پیدا می كند .
امیرالمومنین می فرماید :
« هركس فرمان پروردگار خود را برد مالك امور شود .»

آدمی به سبب اطاعت و عبادت حق به توانائیهای شگفت انگیزی دست می یابد و نزد خداوند تقرب و محبوبیت پیدا می كند ، استعدادهای ملكوتی اش شكوفا می شود .
انبیای عظام و اولیای الهی با سیر عبودیت كسب ربوبیت كرده و رسول اكرم در سیر بندگی حق به بالاترین مرتبه رسید و در كسب ربوبیت به والاترین درجه دست یافت .
در این راستا پیامبر ما فقط خدا را بر همه امور ناظر و حاضر می دانست و بر او توكل می جست و آن وجود عزیز چون رابطه اش را با پروردگار اصلاح كرده بود .
خداوند رابطه اش را با بندگان اصلاح فرمود و این انس با حق موجب ظهور صفات الهی مانند عزت و قدرت در عین رحمت و محبت گردید . پیامبر درعین ملایمت و خوشروئی از قوت و هیبتی شگفت در اداره امور برخوردار بود .

امام حسین در مورد جدش می فرماید :
« رسول خدا پیوسته خوشرو ، خوشخوی و نرم بود . خش ، درشتخو و سبكسر و فحاش و عیب جو نبود . كسی را زیاد مدح نمی كرد . هنگام سخت گفتن چنان حاضران را به خود جذب می كرد كه از احدی صدا بر نمی خواست و چون ساكت می شد آنان سخن می گفتند در حضور آن حضرت در باره مطلبی نزاع نمی كردند .»
پس معلوم می شود كه آن حضرت بر قلب مردم حكومت می كرد ، بدون آنكه شیوه های استبدادی را به كار گیرد . تواضعش با بندگان خدا از همه كس بیشتر بود . در مجالس پایین می نشست و كراهت داشت كه اصحاب به پای او برای احترام به پا خیزند و می فرمود : من بنده ای هستم مانند دیگران . در سیره آن سرور است كه با اهل خانه خود در كار خانه شركت می فرمود . جامعه و كفش خود را می دوخت ، با فقرا و مساكین هم غذا می شد و با تقوا بود .
پیامبر عزیز می فرمود :
«‌ هركس كه دوست دارد با عزت ترین مردم باشد تقوای الهی را پیشه كند . »
پیامبر هرگز بر جذب دیگران به ریا و ظاهر سازی ، فریب ، دروغ و تطمیع و تحمیق متوسل نشد و هرگاه خشونت و تندی نشان می داد برای حفظ حق بود و در مناسبات خود با دیگران خودبینی و خود خواهی نداشت ، بسیار خدا ترس بود .
و عزت حقیقی در اداره امور را از خوف الهی ناشی می دانست نه از ظواهر چشم پركن و یا مناسبات مستبدانه .

تاكید بر اصلاح رابطه خود و خدا :
همواره مورد نظر پیامبر اكرم بود و پیروان و یاران خود را برای انجام دادن هر كاری به اصلاح رابطه شان با خدا می خواند . رسول اكرم در نامه ای به یكی از فرمانداران یمن چنین فرمود : « و تو را سفارش می كنم به تقوای الهی ، صداقت در گفتار ، وفای به عهد ، ادای امانت ‌، ترك خیانت ، نرمی گفتار ، پیشی گرفتن در سلام ، حفظ حقوق همسایه ، مرحمت به یتیمان ، خوب انجام دادن كار ، كوتاه كردن آرزو ، توجه و علاقه به آخرت ، ترس از حساب آخرت ، تدبر در قرآن ،‌فرو خوردن خشم و ملایمت و رحمت با مردم »
پیامبر كار گزارانش را با این جهت گیری ها برای اداره امور خلق گسیل می داشت .

امام خمینی رحمت الله علیه نیز سالها پیش در درسهای خود در نجف اشرف این حقیقت را چنین یاد آور شده اند .
« بكوشید پیش از آن كه وارد جامعه گردید خود را اصلاح كنید و مهذب ‌سازید ; آن روز كه اجتماع به شما روی آورد دیگر نمی توانید خود را اصلاح نمائید . خدا نكند انسان پیش از آنكه خود رابسازد جامعه به او روی آورد و در میان مردم نفوذ و شخصیتی پیدا كند كه خود را می بازد و گم می كند »
پس برای مدیریت بر قلبها ابتدا باید به اصلاح رابطه خود با خداوند اقدام كنیم و از او یاری جوئیم . باشد كه حق یار و یا مدد كارمان شود .

دوم

اصل رحمت و محبت

پیامبر گرامی به سبب عنایت خاص خداوندی از خلق و خوی ویژه ای برخوردار بود ازجمه محبت ، مدارا و ملایمت و رحمت او در اداره امور بیش از همه او را در كارها موفق و بر قلوب خلق مسلط می نمود .

خدای متعال فرستاده اش را با این وصف توصیف می كند :
« به لطف الهی برایشان نرم دل شدی كه اگر تند خوی ، سخت دل بودی از پیرامونت پراكنده می گشتند . پس از آنان درگذر و برایشان آموزش بخواه و در كار با آنان مشورت كن »
خوی ملایم و محبت آمیز پیامبر موجب شده بود كه سخت ترین كارها آسان شود و قلبها را جذب كرده و الفت بخشد و جانهای گریزان را گرد هم آورد زیرا رحمت و محبت در اداره امور اعجاز می كند .

رحمت راز وجود و رمز كمال است
از اسماء و صفات عالیه الهی رحمان و رحیم است . از همین دوست كه ابتدای كتاب الهی قرآن و آغاز هر سوره با این دو اسم رحمان و رحیم شروع شود . همه موجودات به رحمت وجود یافته اند و به رحمت كمال می یابند . اگر وجود انسان و حیوان خالی از رحمت و عطوفت بوده رشته حیات فردی گسسته می شد و انسان و حیوان این چنین برای حفظ و نگهداری فرزندان خود سختیها را نمی پذیرفتند و اما پیامبر گرامی رحمتی عام و قرارگیر است كه از طرف خداوند به مردم ارزانی شده است .

آن حضرت جامعه را با قدرت و محبت اداره می كرد و آن چنان با مردم از شر محبت رفتار می كرد كه كمترین تردیدی در صداقت و دوستی او به وجود نمی آمد .
از ایمان نیاوردن مشركین آنچنان غمگین و ناراحت می شد كه خداوند در ‎آیه ای پیامبر را تسلی داد و فرمود :
« گوئی می خواهی خود را از غم و اندوه به خاطر آنها هلاك كنی كه چرا ایمان نمی آورند »

آن حضرت جبیب خدا بود و لازمه این محبوبیت ، محبت وی به خدا است كه وجود نازنینش مملو از تواضع و دوستی خدا بود .
پیامبر كانون رحمت و گذشت و در عین حال قدرت و هیبت بود . پس از فتح مكه كه بیست سال طول كشیده و سر سختی و مقاومت آنان مسلمانان را اذیتها كرده بودند ، رحمت پیامبر مكه را قرار گرفت واو از انتقالم و كینه توزی ، اسیر گرفتن و غارت كردن خودداری ورزید و همین رفتار در دلهای دشمنان محبت و دوستی پدید آوردو بیشتر آنها مسلمان شدند و به آنالن گفت : ای اهل مكه كه مرا رنجاندید و تكذیب كردید و از شهر خود بیرونم كردید . گمان می برید كه من اكنون با شما چه خواهم كرد و آنها اظهاركردند كه انتظار بزرگواری و رحمت از آن حضرت دارند و آن حضرت نیز فرمود : بله رفتار من با شما سراسر رحمت و مغفرت خواهد بود و پس از خطبه ای فرمود :
« بروید كه شما آزاد شدگانید »

محبان پیامبر نیز این گونه بودند ، دوستی پیامبر همه سختیها را برایشان آسان می ساخت مثل بلال كه به سبب گرایشبه اسلام و پیامبر سخت ترین شكنجه ها را تحمل كرد و خانواده عمار یاسر كه در مقابل تمام شكنجه و فدا كردن جان خود هرگز از پیامبر روی نگردانیدند . محبت راز تسخیر و رمز اطاعت است . خداوند انسانها را بگونه ای آفریده كه قلبشان مسخر محبت است و به همین جهت وقتی كافران محبت مردم و پیامبر را به یكدیگر می دیدند و اطاعت و شیفتگی آنان را به پیامبر مشاهده می كردند و می گفتند : سخنانش جادو است بیش از شراب مست كننده است . مردم به مجرد شنیدن سخنان او مجذوب او گردیده و به اسلام ایمان می آوردند و این بود راز پیشرفت و فرا گیر شدن اسلام در اقصی نقاط دنیا . بله محبت بی شایئه و تمام و كمال پیامبر و مدیریتی كه محور آن رحمت بود .

سوم
اصل شرح صدر

خدای متعال فرموده :
« هر كس را كه خدا خواهد هدایت كند سینه وی را به تسلیم شدن شرح می كند و هر كس را كه خواهد گمراه كند سینه اش را چنان فرو می بندد كه گویی می خواهد به آسمان فرا رود »
شرح در لغت به معنای گشودن ، گسترش ، روشن و آشكار كردن و باز كردن است .
شرح صدر یك امر روحی و معنوی است ، نه یك امر مادی و جسمانی و از الطاف الهی است كه اگر كسی واجد آن باشد ، پر حوصله و توانا و درمقابل سختیها و مشكلات صبور و بردبار است .

آدمهای كم حوصله ، عصبانی ، زود رنج و افرادی كه زود از كوره در می روند ، اینها نمی توانند مدیر باشند و قدرت اداره جمع و حتی خانواده خود را ندارند . آن كه پاسدار نفسش باشد می تواند پاسدار حقوق مردم باشد نگهبان حدود الهی در جامعه شود .
حضرت علی می فرماید : « نیرومند ترین مردم كسی است كه به نیروی طمش بر خشمش چیره شود »
شرح صدر اختصاص به فرد خاصی ندارد ، بلكه كشادگی سینه و وسعت و روح شان مومن است و مومن سینه اش از هر چیز كشاده تر است .

یكی از خدمتگذاران حضرت رسول می گوید :
« ده سال خدمتگذاری رسول خدا را كردم ، هرگز مرا دشنام نداد ، تنبیه نكرد ، سرزنشم ننمود ، چهره در هم نكشید و اگر برای انجام ندادن كاری از طرف اهل خانه مواخذه می شوم آن حضرت می فرمود : « رهایش كن اگر شدنی بود انجام گرفته بود »
در مورد دشمنانی كه به او دشنام داده دندان او را شكسته و خاكستر بر سرش ریخته بودند و می فرمود : « خدایا قوم مرا ببخش كه آنان نمی فهمند . »

نشانه های شرح صدر
شكیبایی ، بردباری ، جدا شدن از سرای غرور و توجه به سرای جاوید كسی كه وجودش گشاده می شود از تنگ بینی و سوء استفاده از مدیریت رها می شود . جز برای خدا خشم نمی گیرد . اهل مسالمت و ملایمت است . اهل تدبر و عاقبت اندیشی وانصاف است .
كسی كه شرح صدر پیدا می كند مانند رسول الله گشاده رو و متبسم است . همواره همنوعان را با چهره كشاده و باز ملاقات می كند . عطوفت و لطف او همه را شامل می شود ، بر اثر مقامی كه به او رسیده نسبت به مردم دگرگون و دچار غرور نمی شود .
عیب های دیگران را می پوشاند و هرگز پرده دری نمی كند .

در زمینه عیب جوئی مولا علی می فرماید :
« با مردم در باره ریز امور حسابگری نكنید و بر قدر و ارزش خود با چشم پوشی از كارهای پست بیفزائید . »
انصاف یكی از لوازم اساسی مدیریت است و افراد بی انصاف و تنگ نظر نمی توانند عدل و داد و احقاق حق كنند .
بردباری ، شكیبایی و فرو خوردن خشم
انسان بردبار و شكیبا دارای سعد صدر و سینه اش آكنده از نور علم و حكمت است . چنین انسانی رحمتش بر غضبش پیشی دارد . قوه خشم وغضب در كنترل اوست خشم خود را فرو می خورد .

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

تحقیق در مورد دین مسیحیت

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 تحقیق در مورد دین مسیحیت دارای 18 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد تحقیق در مورد دین مسیحیت  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي تحقیق در مورد دین مسیحیت،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن تحقیق در مورد دین مسیحیت :

دین مسیحیت
ارمنستان اولین كشور مسیحی
مسلماً سال 2001 در تاریخ ارمنستان از ارزش ویژه ای برخوردار است، چرا كه یك هزار و هفتصد سال از پذیرش رسمی دین مسیحیت در این كشور می گذرد و این امر همواره باعث فخر و مباهات ارمنیان سراسر گیتی است كه ملت ارمنی در تاریخ اولین ملتی است كه مسیحیت را در سال 301 میلادی بعنوان دین رسمی كشور برگزیده است. بدون شك سال 301 میلادی سبب تحول و دگرگونی عظیمی در سرنوشت ارمنستان گردید، بطوریكه اگر ارامنه به مسیحیت، گرایش نمی یافتند چه بسا تاریخ سرنوشت دیگری را برای این ملت رقم می زد. بعنوان نمونه ابداع الفبای زبان ارمنی در سال 406 میلادی توسط مسروپ ماشتوس ثمره گرایش به دین جدید و تلاش در راه اشاعه آن در اقصی نقاط ارمنستان بوده است.

لازم به ذكر است كه مسیحیت برای اولین بار توسط تاده ئوس (طاطاووس) و بارتوقیمئوس مقدس، دو حواری حضرت مسیح (ع) به ارمنستان آورده شد. به همین علت است كه كلیسای ارمنی ، كلیسای حواری یا كلیسای مرسلی خوانده می شود، ولی بایستی یادآور شد كه هرگز این نامگذاری تضعیف نقش گریگور لوساوریچ (گریگور روشنگر) در پایه ریزی و اشاعه مسیحیت در ارمنستان نیست بلكه لقب لوساوریچ خود بیانگر ارزش و احترام والایی است كه ارمنیان برای او قائل هستند.

گریگور فرزند آناك از خاندان ایرانی پارت بود كه پس از كشته شدن پدرش، توسط دایه خود به بیزانس برده شد و بدین ترتیب در محیطی مسیحی رشد، تعلیم و تربیت یافت و در آنجا همسری مسیحی به نام مریم اختیار كرد كه حاصل این ازدواج دو فرزند بود. بعد از مدتی گریگور و مریم بنا به توافق طرفین از هم جدا شدند كه هر یك بصورت مستقل به ترویج دین مسیح بپردازند.

مریم وارد دیرشد و گریگورهمراه تیرداد سوم پسر خسرو پادشاه ارمنستان كه همراه خواهرش خسرودخت در بیزانس بسر می برد، پس از مرگ خسرو، به قصد تصاحب تاج و تخت پدر به ارمنستان آمد. تیرداد پس از غلبه بر پادشاه ساسانی و تصرف ارمنستان، روزی همراه ملازمان خود از معبد آناهید دیدار كرد تا به اتفاق همراهان قوچ هایی قربانی كنند. وقتی نوبت گریگور رسید او از این كار امتناع ورزید و ابراز داشت كه هیچگاه برای خدای سنگی قربانی نمی كند، چرا كه معتقد به خدای یگانه است و بدین ترتیب سبب خشم پادشاه شد. بدستور پادشاه گریگور را بعد از شكنجه های فراوان به سیاه چال آرتاشات كه ((خورویراپ)) نامیده می شود، انداختند.

سالها بعد، تعدادی از راهبه های مسیحی كه از آزار و اذیت رومیان بستوه آمده بودند،غافل از سرنوشت دردناكی كه انتظارشان را می كشید به ارمنستان پناه آوردند كه به دستور تیرداد سوم به شكل فجیعی بقتل رسیدند. براساس شواهد تاریخی تیرداد پس از این ماجرا از لحاظ روحی و جسمی به شدت بیمار شد بطوریكه اطباء از درمان او عاجز ماندند. خسرودخت خواهر پادشاه شبی در خواب دید كه فقط زندانی سیاه چال قادر به درمان پادشاه است. بدین صورت گریگور پس از چهارده سال از سیاه چال رهایی یافت و پادشاه را شفا داد. این اتفاق سبب شد كه پادشاه و اطرافیانش به مسیحیت گرایش یابند و اینگونه در سال 301 پس از میلاد به فرمان تیرداد، مسیحیت بعنوان دین رسمی كشور ارمنستان اعلام گردید. شایان ذكر است كه به موجب نقش بنیادین گریگور در اشاعه و ترویج مسیحیت در اقصی نقاط ارمنستان، نام فرقه دینی ارمنیان (گریگوری) خوانده می شود.

خدا یعنی عشق
مروری اجمالی بر مسیحیت و برخی عقاید مسیحیان
بیشتر از یک میلیارد نفر در جهان مسیحی هستند و این یعنی چیزی در حدود یک چهارم مردم روی زمین. در میان ادیان سامی هیچ یک به اندازه مسیحیت پیرو نداشته و به سادگی در فرهنگ‌های مختلف نفوذ نکرده‌اند. مسیحیت از آسیا آغاز شد،‌ به اروپا رفت و از آنجا به آمریکا، آفریقا و اقیانوسیه راه پیدا کرد. گسترش این دین – هرچند در بعضی مواقع با شمشیر و استعمار همراه بوده

– بیشتر از همه مدیون پیام انسانی مسیح مبتنی بر عشق‌ورزی و علاوه بر آن توانایی بسیار بالای این دین برای انطباق با شرایط مختلف محیطی و فرهنگی است. در این مقاله سعی شده با نگاهی کوتاه و مختصر به جنبه‌‌های مختلف اعتقادی دین مسیحیت و سپس ارائه توضیحی درباره شاخه‌های مختلف آن، موجبات آشنایی بیشتر دوستان با این دین زیبا فراهم آید

مقدمه
ظهور مسیحیت کاملا وابسته به شخصی به نام عیسی مسیح بود که در بیت لحم ( جنوب اورشلیم و فلسطین امروزی ) در یک آغل و از مادری باکره به دنیا آمد. عیسی، یهودی زاده شد و در طول زندگی و تعلیمات خود هیچ‌گاه سعی نکرد دین گذشتگان را نفی کند و یا حتی مدعی به وجود آوردن دینی جدید شود. دین مردمان آن روزگار (‌ یهودیت ) بر اساس تعالیم موسی و ده فرمان معروف وی شکل گرفته بود اما مانند هر دین دیگری،‌ در طول تاریخ،‌ انحرافاتی در آن حاصل گشته بود و عیسی تنها تلاش کرد تا نقش مصلح این دین را ایفا کند.

همانطور که می‌دانیم کتاب دین یهود، تورات است که مسیحیان از آن با عنوان عهد عتیق یاد می‌کنند و احترامی برابر با کتاب ویژه خود انجیل ( یا عهد جدید ) برای آن قائل هستند. لذا به هیچ وجه شایسته نیست که میراث یهود در دین مسیح، نادیده گرفته شود. برای مثال دو فرمان زیر که از زبان مسیح گفته شده، چیزی جز تکرار تورات نیست : « تو باید خدای خود را از دل و جان و با تمام اندیشه‌ات دوست داشته باشی » و « تو باید همسایه‌ خود را همانند خود دوست بداری ».

مرز بین مسیحیت و دیگر ادیان سامی در تاکید بیش از حد این دین در عشق و محبت خلاصه می‌شود : خداوند عشق محض است. در زمانی که فلسطین در اشغال رومیان بود، یهودیان چشم به راه یک نجات‌بخش بودند و در این هنگام مسیح ظهور کرد. رومیان منطقا می‌بایست از پدیدار شدن مردی صلح‌جو در میان مردم تحت سلطه خود خوشنود می‌شدند ولی بر خلاف این امر،‌ عیسی را – چنانچه خواهیم دید – محاکمه و سپس شکنجه کردند تا پیش‌بینی‌های کتاب مقدس محقق شود و عیسی، مسیح ( برگزیده خدا ) گردد.

پس از شکنجه مسیح بر بالای صلیب و مرگ وی، پیروان وی از ترس تعقیب و آزار خود را مخفی می‌نمودند اما همانگونه که کتاب مقدس یهودیان (‌تورات) پیش‌بینی کرده بود،‌ سه روز پس از کشته شدن مسیح، رستاخیری روی داد. عیسی در طول چهل روز ( از عید فصح تا عید معراج ) بارها و بارها بر افراد و در مکان‌های مختلف ظاهر شد. حتی کسانی مثل تامس مقدس ( حواری مسیح )‌ برای باور کردن معجزه بازگشت مسیح، ‌به بدن وی دست می‌زدند تا وجود حقیقی وی را باور کنند. بعد از این واقعه، ناکامی ناشی از مرگ این منجی، به شوری از ایمان جدید تبدیل شد.

در مسیحیت، عیسی را « پسر خدا » نامید‌ه‌ و وی را تجسم خداوند بر روی زمین دانسته‌اند. مسیح از خود کتابی برجای نگذاشت و انجیل‌ سالیان سال پس از مرگ وی در چهار نسخه ( که اختلافاتی با هم دارند )‌ از ماجرای زندگانی وی تهیه شد. بر اساس این کتاب‌ها عیسی در نزدیکی رود اردن زاده می‌شود و سپس در سی سالگی توسط یحیی تعمیددهنده، در رود اردن تعمید داده می‌شود. پس از آن روح خداوند مانند کبوتری در آسمان ظاهر شده، صدایی به گوش می‌رسد که می‌گوید « این پسر عزیز من است که از او خوشنودم ». عیسی پیش از شروع به دعوت مردم، چهل روز را در بیابان با ابلیس و وسوسه‌های شیطانی مبارزه می‌کند و در نهایت پیروزمندانه باز می‌‌گردد.

پس از بازگشت از بیابان،‌ عیسی برای اثبات مسیحا بودن خود رشته‌ای از معجزات را انجام می‌دهد. دیوان را از بدن دیوانگان خارج می‌کند، نابینایان را شفا می‌دهد. مفلوجین، جذام‌زدگان و لال‌ها را درمان می‌کند. مردگان را زنده می‌سازد،‌ روی آب راه می‌رود و با سبدی نان و چند ماهی، چهار هزار نفر را سیر می‌گرداند. در حین معجزات نیز برخی از تعالیم خود را برای مردم بیان می‌کند و در عین حال،‌ 12 نفر از حواریون و همراهان خود را برای رساندن پیام‌اش به مردمان انتخاب می‌نماید. مسیح به حواریون خود قدرت شفا بخشی بیماران و برخی معجزات – حتی احیای اموات – را داده ( متی 8 / 10 )‌ و به آنان اعلام می‌کند تا بدون عبور از سرزمین‌ها غیر یهودی به مردم اعلام نمایند که پادشاهی آسمان نزدیک است. مسیح به آنان می‌گوید : « پیش از آنکه به تمام شهرهای اسرائیل بروید، پسر انسان خواهد آمد.. آن‌ها عده‌ای از شما را خواهند کشت; اما مویی از سر شما کم نخواهد شد !

در تعالیم عیسی مخالفت شدید وی با روحانیت یهود و ملایان و معلمین شریعت کاملا آشکار است. در انجیل‌ها از سفر عیسی به شهرهای مختلف صحبت می‌شود و در انتهای این سفرها، مسیح به اورشلیم وارد می‌گردد. کاهنان یهودی که مسیح را بر ضد خود می‌بینند نقشه‌ای برای کشتن وی طرح می‌کنند و یهودا را راضی می‌نمایند که در برابر سی سکه نقره، عیسی را به آنان تسلیم کند. پس از دستگیری عیسی، تمامی حواریون از ترس متفرق می‌شوند و حتی شمعون که به خاطر مقاومت زیاد ملقب به سنگ خارا بود قبل از فرار سه بار با گفتن « لعنت خدا بر من اگر این مرد را بشناسم » عیسی را انکار می‌کند و بدین صورت پیش‌بینی‌های کتاب مقدس بار دیگر واقعیت پیدا می‌نماید.

شورای عالی یهود عیسی را به مرگ محکوم، و فرماندار رومی به نام پیلاطوس برای جلوگیری از شورش یهودیان، این حکم را قبول می‌کند. عیسی را تازیانه می‌زنند و تاجی از خار بر سرش می‌گذارند و در مکانی به جلجتا ( به معنی جمجمه )‌ مصلوب‌اش می‌نمایند. عیسی از ظهر تا ساعت 3 بر صلیب می‌ماند و سپس با دوبار فریاد « ایلی، ایلی، لما سبقتنی » یعنی « خدای من، خدای من، چرا مرا ترک کردی ؟‌ » جان می‌سپارد. پس از مرگ عیسی، یوسف اهل رامه جسد وی را در کتانی پیچیده و در مقبره خویش می‌گذارد

و سنگ بزرگی بر روی آن قرار می‌دهد و مردم به پاسداری از مقبره می‌ایستند تا طرفداران عیسی، به جسد وی دست رسی پیدا نکنند. بعد از سه روز دو زن برای تدهین جسد عیسی به مقبره یوسف می‌روند ولی ناگهان زمین لرزه‌ای شدید روی می‌دهد و فرشته خدا از آسمان نازل شده، سنگ را به کناری زده و مقبره خالی را به آنان نشان می‌دهد. در طول چهل روز آینده،‌ مسیح به مریم مجدلیه، مردم و شاگردان‌اش ظاهر می‌شود و آنان را مامور می‌کند تا در تمام نقاط دنیا سفر کنند و به مردم بگویند « کسی که ایمان آورد و تعمید گیرد، نجات خواهد یافت و آنکه ایمان نیاورد، محکوم خواهد شد ».
حال که به اختصار با تاریخچه ایجاد این دین آشنا شدیم، به توضیح برخی عقاید مسیحیت و همچنین شاخه بندی اعتقادی آن می‌پردازیم.

تثلیث در برابر خداوند واحد
تثلیت به معنای پدر،‌ پسر و روح القدس است. پدر یعنی خداوند،‌ پسر یعنی مسیح و روح القدس ارتباط این دو است. تثلیث در میان بسیاری از مخالفین مسیحیت این اعتقاد را به وجود آورده که این دین از توحید واقعی به دور افتاده است اما خود مسیحیان این ادعا را قبول ندارند. از نظر آن‌ها پسر و روح القدس تنها و تنها جلوه‌های دیگری از خداوند پدر هستند. کشیش آتاتاسایی می‌گوید :

« ما یک خدا را در سه روح می‌پرستیم و این سه‌گانگی نه در ذات خداوند خللی ایجاد می‌کند و نه موجب آشفتگی می‌شود. هرچه که پدر هست،‌ پسر و روح القدس نیز همان هستند. هر سه ناآفریده و هرسه ادراک ناپذیرند و هرسه ابدی هستند. بنابراین، پدر، پسر و روح القدس هرسه خدا هستند، اما نه سه خدا، بلکه یک خدا ».

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله فلسفه سیاسى افلاطون و ارسطو

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله فلسفه سیاسى افلاطون و ارسطو دارای 38 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله فلسفه سیاسى افلاطون و ارسطو  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي مقاله فلسفه سیاسى افلاطون و ارسطو،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن مقاله فلسفه سیاسى افلاطون و ارسطو :

برگرفته از شماره 68 نشریه معرفت از نشریات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)

مقدّمه
افلاطون و ارسطو را مى توان به عنوان پدران فلسفه سیاسى غرب باستان قلمداد كرد. حتى اگر بگوییم كه فلسفه سیاسى معاصر هم متأثر از آن ها بوده، ادعاى گزافى ابراز نكرده ایم. با توجه به اهمیت این دو متفكر در عرصه فلسفه، بخصوص فلسفه سیاسى، به جاست تا نظرى كلى و اجمالى به فلسفه سیاسى آن ها بیندازیم. حكومت مطلوب، لزوم حكومت فیلسوف، منشأ قانون، جایگاه علم سیاست و رابطه شهروند با قانون محورهایى هستند كه در فلسفه سیاسى این دو شخصیت بزرگ یونان مورد بررسى قرار خواهند گرفت. ابتدایى ترین كتاب هاى فلسفه سیاسى را باید كتاب جمهور و قوانین افلاطون و سیاست و اخلاق نیكوماخوس ارسطو معرفى كرد. از این رو، در این چند كتاب، محورهاى یاده شده پى گرفته خواهند شد.

كتاب «جمهور»
الف. شكل گیرى شهر
افلاطون انسان ها را زاده زمین مى داند و معتقد است هر آنچه لازم بوده به انسان داده شود، توسط زمین اعطا شده است. از این رو، برخى انسان ها داراى سرشت برتر هستند و برخى فروتر. چون زمین، كه آن ها را در درون خود پرورش مى داد، به برخى استعداد و خاصیت طلا اعطا كرد و به برخى دیگر، نقره و به دسته سوم آهن و برنج; و انسان ها چون زاده خاكند، باید از آن مراقبت كنند و از تجاوز دشمنان مصون دارند و به دیگر هموطنان خویش هم به دلیل آن كه آنان نیز از خاك متولد شده اند، به چشم برادرى نگاه كنند.

افلاطون دروغ مصلحت آمیز را روا مى داند و براى تربیت زمامداران و نگهبانان هم متوسّل به آن مى شود. بنابراین، به آن ها چنین وانمود مى كند كه حقیقتاً آنان زاده زمین هستند. افلاطون در كتاب جمهور به افسانه «پیدایش شهر» پرداخته، مى گوید: «حقیقت امر این است كه آنان (زمامداران و سربازان و سایر مردم) همه در این مدت، در شكم زمین پرورش مى یافته اند و هم خود و هم اسلحه آن ها و هم آنچه دارند، در آن جا آماده و مهیّا شده و زمین، كه مادر آنان است، آنان را به محض آن كه آماده شدند، به این دنیا آورده است.

پس اكنون بر آن هاست كه این سرزمین و مسكن خود را در حكم مادر و دایه بدانند و آن را از حملات دشمن حفظ كنند و سایر مردم شهر را مانند برادر تلقّى نمایند; زیرا آنان نیز از شكم همین زمین بیرون آمده اند. ; شما كه اهالى این شهر هستید، همه برادرید; اما از میان شما، آنان كه لیاقت حكومت بر دیگران را دارند خداوند، نهاد آنان را به طلا سرشته است و بنابراین، آن ها پر بهاترین افرادند و اما خداوند در سرشت نگهبانان نقره به كار برده و در سرشت برزگران و سایر پیشهوران آهن و برنج. و چون اصل و مبدأ همه شما یكى است، معمولا فرزندان شما هم مانند خودتان خواهند بود.»1

اساساً كتاب جمهور افلاطون با بحث «عدالت» آغاز مى شود. سپس چند تعریف براى آن ارائه مى گردد. اما بحث ادامه پیدا مى كند تا این كه در كتاب دوم، افلاطون تشبیهى را پیش مى كشد:

«اگر كسانى كه قوّه باصره آن ها ضعیف است، مأمور شوند كه حروفِ ریزى را از مسافت دورى بخوانند و یكى از آنان متوجه شود كه همان خط در جاى دیگرى به حروف درشت تر و روى لوح بزرگ ترى نوشته شده است، گمان مى كنم این فرصت را مغتنم شمرده، نخست حروف درشت تر را خواهد خواند و سپس ملاحظه خواهد كرد كه آیا حروف كوچك تر هم، همان است یا نه.»2

پس از دیدگاه افلاطون، باید ابتدا «عدالت» را در سطح شهر، كه لوح بزرگ ترى است، جستوجو كرد تا عدالت در افراد هم واضح و آشكار گردد. همه صفات و مفاهیم دیگر نیز از این قبیل هستند.

اولین گام در پیدایش شهر، این است كه انسان ها «به خود بسنده»3 نیستند. هیچ فردى براى خود كافى نیست، بلكه به چیزهاى بسیارى نیازمند است. احتیاج، انسان ها را با یكدیگر شریك مى كند و پیوند مى دهد; كثرت حوایج موجب مى گردد تا انسان هاى زیادى در یك مركز گرد آمده، با هم معاشر شوند و به یكدیگر كمك كنند. این محل تجمع را «شهر» مى نامند. پس پایه و اساس شهر، احتیاجات انسان ها به یكدیگر است و بزرگ ترین و نخستین نیازمندى ما فراهم كردن خوراك است. تهیه مسكن و تهیه لباس در رتبه بعد قرار دارند.

عده اى باید بنّا و عده اى دیگر برزگر و گروه سومى پارچه باف، دیگران كفش دوز و پیشهور و جز آن باشند تا مایحتاج بدن فراهم گردد. استعدادهاى افراد متفاوت است; چون «طبیعت در همه ما استعدادهاى مشابه خلق نكرده، برخى براى یك كار شایسته اند، در حالى كه دیگران براى كارهاى دیگر.»4

پس هر فردى تنها در یك فن مهارت دارد. بنابراین، در شهر خیالى افلاطون ـ به قول معروف ـ هیچ كس «همه فن حریف» نخواهد بود. افزایش تولیدات موجب پیدایش گروهى به نام تجّار و بازرگانان مى شود تا با شهرهاى دیگر ارتباط برقرار كنند و كالا صادر نمایند; چنان كه در داخل شهر، بازار براى مبادله كالاهاى مردم پدید مى آید. در اثر گسترش شهر و ناكافى بودن منابع، رقابت و تجاوز به سرزمین هاى دیگر آغاز خواهد شد.

پس گروهى به نام «نگهبانان» هم براى شهر نیاز است. براى این كه نگهبانان با حمیّت و شور از شهر دفاع كنند، باید آنان را تربیت كرد. پس زمامداران باید به تربیت روحى و بدنى آنان بپردازند.

تا این جا معلوم شد كه شهر، ساخته احتیاج انسان است. در شهر ساده، هر كس به شغلى مشغول است و امور به مسالمت مى گذرد و «مردم چون از خطر فقر و جنگ مى ترسند، فقط آن قدر فرزند مى آورند كه بتوانند از عهده نگه دارى آنان بر آیند.»5 در شهر ساده، مردم بدین طرز زندگانى آرام و سالمى دارند و وقتى به روزگار سال خوردگى رسیدند، هنگام مرگ، فرزندانى از خود باقى مى گذارند كه مانند خود ایشان زیست خواهند كرد.

ب. علل انحراف شهر
اما هرگاه شهر به سوى تجمّل حركت كند و از شهر ساده فاصله بگیرد، به شهر متورّم شده تبدیل مى گردد; شهرى كه در آن انواع خوراكى ها وجود دارد، بیش از حد اعتدال مى خورند و مى نوشند، از تخت و میز و سایر اسباب خانه و خوراك هاى چاشنى دار و روغن هاى خوش بو و شیرینى ها استفاده مى كنند. در این صورت، شهر به شهر تجّملى و متورّم تبدیل شده است; شهر خوك نشین، كه هدف آن فربه سازى است.

دیگر، احتیاجات صرفاً خانه، لباس، و خوراك نیستند، بلكه نقاشى، رنگ كارى، تهیه طلا و عاج و سایر اشیاى گران بها نیز جزو احتیاجات مى شود. شهر، دیگر سالم نیست. پس باید جمعیت آن افزایش یابد. شاعر، نغمه سرا، بازیگر و دیگران موردنیازند. با این طرز زندگى، احتیاج انسان ها به طبیب، به مراتب بیش از آن خواهد بود كه در شهر ساده داشتند. مساحت شهر هم باید گسترش یابد و براى چراى گوسفندان باید به سرزمین هاى دیگر تجاوز كرد. پس جنگ رخ مى دهد و سپاهى عظیم باید پدید آید تا امر جنگ را متكفّل شود. «پس منشأ جنگ حس طمع به سرزمین دیگران است كه وقتى بروز كند، هم براى جامعه و هم براى افراد، بزرگ ترین بلیّه است.»6

بدین سان، شهر از روال عادى خود، كه برآوردن نیازهاى اولیه انسان بود، خارج مى شود و به شهر متورّم و رفاه زده تبدیل مى شود كه به دلیل گستردگى احتیاجات و ناكافى بودن منابع موجود، تجاوز و تعدّى و جنگ رخ مى دهد.

ج. ضرورت حكومت فیلسوف
افلاطون پس از پى ریزى شهر آرمانى خود، به مسأله حاكم و زمامدار در این شهر مى پردازد و معتقد است: شهر خیالى كه او توصیف كرد، جز با حاكمیت حاكم فیلسوف یا فیلسوف حاكم تحقق نمى پذیرد. از این رو، حكیم در فلسفه سیاسى افلاطون، جایگاه رفیعى دارد; زیرا باید زعامت و اداره جامعه و سیاست گذارى آن به دست او باشد.

شهر آرمانى افلاطون داراى سربازانى بود كه حق مالكیت نداشتند; همه دارایى ها از آنِ همه مردم بود، اشتراك زن و فرزند وجود داشت و تنها نژاد برتر ـ یعنى كسانى كه طلاسرشت بودند ـ اجازه ازدواج و تولید نسل داشتند تا همه در جهت یك هدف ـ كه هدف همه جامعه است ـ حركت كنند، همگان خود را برادر یكدیگر بدانند، غم و شادى یك نفر از آن همگان باشد و شریك در غم و شادى یكدیگر باشند. حاكم در این شهر به عنوان همشهرى، ناجى، پشتیبان مردم، حاكم و چوپان گله خوانده مى شود; چون مردم دو گروه هستند: عده اى حكمران و فرمانروا، و عده اى فرمانبر. افلاطون معتقد است: براى تحقق شهر آرمانى، فیلسوف باید حاكم باشد:

«به عقیده من، یك تغییر در شهر كافى است كه ماهیت این شهر را به كلى دگرگون كند. البته موضوع این تغییر نه كوچك است، نه آسان، ولى امكان پذیر است.» «مفاسدى كه شهرها را تباه مى كند، بلكه به عقیده من به طور كلى مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهد یافت، مگر آن گاه كه در شهرها فلاسفه پادشاه شوند،

یا آنان كه هم اكنون عنوان پادشاهى و سلطنت دارند به راستى و جدّاً در سلك فلاسفه درآیند و نیروى سیاسى با حكمت توأماً در فرد واحد جمع شود; و از طرفى هم به موجب قانون سختى، كسانى كه منحصراً یكى از این دو رشته را تعقیب مى كنند، از دخالت در اداره امور ممنوع گردند. تا این شرایط انجام نشود، هرگز ممكن نیست طرحى كه ما در ضمن این مباحثه در نظر گرفتیم، از مرحله امكان بگذرد و پا به عرصه وجود نهد.»7

افلاطون معتقد است طبیعت، بعضى اشخاص را طورى خلق كرده كه اشتغال به فلسفه و حكومت كار آن هاست و برخى دیگر را به گونه اى ساخته است كه باید از حكومت بپرهیزند و به اطاعت اوامر فرمانداران اكتفا كنند. فیلسوف و دوستدار حكمت همچون عاشق، طالب كل حكمت است، نه این كه قسمتى از آن را طالب باشد و قسمتى را طالب نباشد

. دوستداران اصوات و مناظر از صداها و رنگ ها و اشكال زیبا و همه آثارى كه از چنین اجزایى تركیب یافته باشد، لذت مى برند، اما فهم آنان از ادراك و تحسین «زیباى مجرّد» عاجز است. فلاسفه در پى «زیباى مجرّد»، عدل محض و حقیقت محض اند. پس آنچه مردم عامّه درباره زیبایى و مفاهیم دیگر مى اندیشند، تصورات گوناگون و بى ثبات است كه گویى بین عدم صرف و وجود مطلق در نوسان است. از این رو، موضوع علم و پندار دو چیز است. آنان كه ناظر به حقایق ابدى و لایتغیّر هستند، در پى علم هستند

. این ها فیلسوفند، نه اهل پندار. پس فلاسفه باید زمامدار باشند تا حافظ قوانین و سنن شهر باشند، نه كسانى كه از درك وجود حقیقى محرومند; زیرا نه در باطن خود ملاك و نمودارى براى پى بردن به احكام زیبایى و عدل و نیكى مطلق دارند و نه حقیقت مطلق را مشاهده مى توانند كرد تا همانند نقاشى كه چشم به اصل دوخته و از روى آن تصویر مى سازد، همواره به مرجع اصلى برگردند و با دقت تمام از آن سرمشق گیرند.

فیلسوف، عاشق حقیقت و حكمت است. پس فیلسوف خویشتندار است و از هرگونه حرص و طمع و ثروت اندوزى آزاد; زیرا این ها را مغایر با عشق به حقیقت مى داند. فیلسوف دنائت طبع ندارد، از مرگ نمى ترسد، ظلم نمى كند، تیزفهم است، حافظه قوى دارد و معتدل است. و چنین كسانى بسیار اندكند «و مادامى كه همین عده قلیل وادار نشوند كه خواه و ناخواه كار زمام دارى شهر را به عهده گیرند و شهر، مجبور به اطاعت از آنان نگردد، یا مادام كه زمامداران موروثى شهرها یا پادشاهان كنونى یا فرزندان آن ها به تأیید الهى حقیقتاً به فلسفه واقعى عاشق نشوند، نمى توان انتظار داشت كه یك شهر یا حكومت یا فرد بتواند به درجه كمال برسد.»8

افلاطون معتقد است: تنها كسى كه قادر به تنظیم طرح شهر است، همان فیلسوفى است كه توصیف كردیم; چون او با نگاه به حقیقت محض و نگاه به شبیه آن صفات، كه در عالم انسانى قابل تحقق است، خطوط عمده طرح خود را رسم مى كند.

به دنبال این بحث، افلاطون «تمثیل غار» را پیش مى كشد و درجات تقرب به واقعیت را ذكر مى كند.9 افلاطون معتقد است: باید داوطلبان زمامدارى را آزمود و آن ها را براى این كار آماده كرد. زمامدار باید ناچار راه درازى بپیماید و براى كسب كمالات روحى و جسمى، به طور یكسان بكوشد. زمامدار باید در پى خیر باشد. «خیر» معرفت و دانش است. چون زمامدار كسى است كه همه چیز شهر به او سپرده مى شود، پس باید معرفت به خیر داشته باشد. بنابراین، فلاسفه پس از درك خیر محض، نباید از تنزّل به جهان زندانیان و شركت در رنج و خوشى آنان شانه خالى كنند; آنان باید حكمت را با سیاست همراه كنند.

2 كتاب «قوانین»
الف. هدف و ماهیت قانون
پس از آن كه افلاطون از شهر آرمانى خود دست مى كشد و تحقق آن را به دست خود ناممكن مى بیند، از عقیده خود یك درجه عدول مى كند و عملا در صدد به دست گرفتن حكومت و پیاده كردن طرح خود برنمى آید. بنابراین، به نوشتن قوانین دست مى زند تا اصول صحیح تأسیس حكومت و نظام سیاسى مطلوب، و در عین حال، زمینى و نه آسمانى را معرفى كند.

قوانین درست قوانینى هستند كه شخص مایل به زندگى مطابق حقیقت مثل، مى تواند طبق آن عمل كند. افلاطون در قوانین معترف است كه ابتدا باید همانند پزشكان قدرى درباره دلیل و فلسفه قوانین سخن گفت; چنان كه طبیب باید قدرى درباره دارو و شیوه درمان به بیمار توضیحاتى بدهد. قوانین از دیدگاه افلاطون قالب هایى هستند كه ما را به واقع رهنمون مى شوند. البته ثابت نیستند و قانونگذار طبق عقل و استدلال به سوى قانون صحیح حركت مى كند. پس احتمال خطا یا نقصان هم وجود دارد. از این رو، اشتباه او قابل تصحیح است. بدین روى، قانون باید به روز باشد.

متفكران یونان از جمله افلاطون، به عقل خدایىِ انسان معتقد بودند. پس این مى تواند كاشف از قانون الهى باشد. پیش فرض افلاطون در بحث فلسفه سیاسى این است كه انسان مركّب از روح و جسم است و جزء اصیل انسان، روح است كه همه چیز در خدمت آن و تعالى آن است. روح صعود مى كند و به حقیقت مى پیوندد. ولى اكنون دچار ماده شده است. از این رو، باید قانون و تربیت وجود داشته باشد تا روح از مسیر خود خارج نشود. البته افلاطون مسیر طبیعى عالم ماده را رو به فنا مى داند و معتقد است: هیچ چیز نمى تواند در این نظام، ابدى تلقّى شود.

افلاطون از فضیلت انسان هم دم مى زند كه قانون در جهت تضمین و تأمین آن است. پس در اولین قدم، مى توان گفت: هدف قانون تربیت است. تربیت هم براى حفظ و رسیدن به فضایل انسان، بخصوص فضایل روح، است. افلاطون در این باره مى گوید: كشورها دوگونه اند: كشور بد، كشور خوب. «كشور خوب» آن است كه نیكان بر بدان حكومت مى كنند. البته شمار نیكان در جامعه، اندك است

. وظیفه نیكان این است كه بین بدان و نیكان قانونى را وضع كنند تا دوستى و صفاى دایم در میان آنان برقرار گردد و شهر دچار جنگ و كشتار نگردد. پس مى توان فهمید كه ابتدایى ترین خاصیت قانون، جلوگیرى از جنگ و ایجاد محیط امن و با ثبات است. اما ـ چنان كه ذكر شد ـ هدف قانونگذار جز فضیلت انسانى چیز دیگرى نیست.

«نه تنها قانون گذارانى كه از زئوس (Zeus) الهام مى گیرند، بلكه همه قانونگذاران هنگام وضع قانون، هدفى جز والاترین فضیلت انسانى ندارند.»10 همچنان كه عدالت و خویشتن دارى و دانایى همراه با شجاعت به مراتب، بالاتر از شجاعت تنهاست، پس آنچه باید گفت این است كه خداوند هنگام وضع قانون، تنها جزئى از فضیلت انسانى را در نظر نداشته است، بلكه تمام فضیلت بشرى منظور او بوده. آن گاه باید قوانین را با توجه به اجزاى فضیلت انسانى بررسى كرد، نه بدان گونه كه امروز رایج است.

پس هدف قانون از طریق پرداختن به موضوعاتى همچون زن، فرزند، تربیت، خوشى ها و لذات نكوهیده و ستودنى، درآمد مردم، پاسداران، مذهب دین و خدایان و موضوعات دیگر، ایجاد فضایل انسانى یعنى شجاعت، دانایى، خویشتن دارى و عدالت است. تشخیص قانون درست با پیرمردان است كه داراى روشن بینى و بصیرت و شجاعت در داورى هستند، نه این كه مردم داور باشند. چون قوانین و قانونگذار خود به خود به سمت میل و ذائقه مردم، كشش پیدا مى كنند و قانون درست از بین مى رود; پس آن كه صاحب تجربه و بصیرت است، باید تشخیص دهد در هر زمینه، قانون درست چیست.

در كتاب دوم، افلاطون به زندگى با لذت و زندگى همراه با عدالت اشاره دارد و معتقد است: زندگى با عدالت، قرین سعادت انسان است; چون عدالت موجب مى شود كه در لذت بردن هم آنچه حد میانه و اعتدال است، رعایت شود. اما در زندگى همراه با لذت، چون لذتِ بیش تر هدف است، پس زندگى از سعادت انسان دور مى شود، چون اعتدال رعایت نشده است و منجر به ظلم به دیگران براى رسیدن به لذت بیش تر مى شود.

پس، از این بیان هم مى توان فهمید كه «عدالت» یك هدف قانون است. افلاطون مى گوید: «هیچ جاندارى گرایش به نظم و آهنگ ندارد و تنها آدمى از این موهبت برخوردار است.»11 پس معلوم مى شود یك هدف قانون را مى توان ایجاد نظم و قاعده در همه چیز، از موسیقى گرفته تا ورزش و تربیت و آموزش، دانست. از آنچه گذشت، معلوم شد كه هدف قانون فضیلت انسانى و نظم و تربیت است و ماهیت قانون عبارت است از كاشف بودن و در جهت قانون خدایى بودن.12 «قانون» ابزارى است كه خود مى تواند كاشف از قانون الهى باشد.

ب. نظام سیاسى
افلاطون در كتاب سوم از قوانین، نظام مطلوب خود را به خوبى ترسیم مى كند. او از جامعه اى كه پس از یك سیل فراگیر پدید آمده، دم مى زند; جامعه اى كه افراد آن با یكدیگر مهربان بودند; رقابتى بین آن ها نبود. بنابراین، جنگى بین آن ها رخ نمى داد. آن ها مالكیت نداشتند; نه فقیر بودند و نه ثروتمند. با پرهیزگارى و ساده دلى با یكدیگر زندگى مى كردند.

اما در عین حال، آن ها دلیر، خویشتندار و عادل بودند. قانون آن ها، قانون آداب و رسوم پدرانشان بود. پس در میان آن ها قانونى اساسى به نام «پدرسالارى» وجود داشت; زندگى آن جامعه كاملا ابتدایى و ساده بود. حاكم در چنین جامعه اى، ریش سفید و سال خورده ترین افراد بود. افلاطون به صراحت مى گوید: «در این گونه خانواده ها، آن كه سال خورده تر از دیگران است،

حكومت را از پدر و مادر به ارث مى برد و بر دیگران حكم مى راند. اعضاى جوان تر خانواده چون مرغكانى كه به دنبال مادر مى دوند، سر در پى او مى گذارند و هر قانونى كه سرور خانواده وضع كند، مى پذیرند و بدین سان، در جامعه اى پادشاهى، كه به مراتب عادل تر از هر جامعه پادشاهى دیگر است، به سر مى برند.»13 نمونه چنین جوامعى در یونان وجود داشت. «لاكدمون»، «آرگوس» و «مسین»، سه جامعه اى هستند كه افلاطون از آن ها یاد مى كند.

 

بنابراین، از دیدگاه افلاطون، بهترین نظام سیاسى، كه مى تواند بهترین قوانین را از صحیح ترین راه اجرا كند، نظام پادشاهى است كه یك نفر مشخص، روشن بین و با تجربه، كه به آداب و سنن گذشتگان آشناست، اداره جامعه را به دست مى گیرد. چنین شخصى مى تواند از قوانین پایدار دفاع كند و سازمان اجتماعى پایدار ارائه دهد. مؤیّد این برداشت سخن افلاطون است كه مى گوید: «سپاه بزرگ، كه ثروتى گران بهاست، نیازمند لواى واحد است تا یگانگى حفظ شود.»14

اقوام با پیدایش مالكیت و رقابت و برتر دانستن قوانین خود، دچار تشتّت شدند و انواع دیگرى از حكومت پدید آوردند; مانند اریستوكراسى، الیگارشى، دموكراسى و استبداد. افلاطون بیان مى كند: «دو نوع حكومت هست كه مى توان “حكومت مادر” نامید; همه انواع دیگر از آن دو زاده اند: یكى حكومت پادشاهى است و دیگرى حكومت دموكراسى.

نمونه كامل حكومت پادشاهى را در ایران مى توان یافت و كامل ترین نوع حكومت دموكراسى را در كشور ما.»15 اما از دید افلاطون، در صورت عدم تحقق حكومت پادشاهى، بهترین نظام سیاسى حكومت بر اساس قانون است. وى مى گوید: «قوانین و سازمان هاى دولتى، بهترین و كامل ترین وسایل براى تربیت آدمیان و سوق دادن آنان به سوى فضیلت انسانى هستند. گذشته از بخت و اقبال و خداوند، عامل سومى هم در كار است كه آن، هنر و مهارت انسانى است كه قوانین مناسب را براى اداره جامعه وضع مى كند.»16 افلاطون پس از عدول از حكومت پادشاهى، نقش قانونگذار را بسیار جدّى مى گیرد. «اگر همه عواملى كه براى پیشرفت و نیك بختى كشورى ضرورى است با هم جمع شوند، آن كشور تنها در صورتى از آن عوامل سود خواهد برد كه از وجود قانونگذارى توانا ـ به معناى راستین ـ بهره مند باشد.»

 

البته باز هم افلاطون تصریح مى كند: «كشورى كه در اختیار قانونگذار قرار دارد، باید توسط شهریارى مطلق العنان، كه تیزهوش و قوى حافظه و شجاع و داراى اصالت ذاتى است، اداره شود. تصادف نیكى باید شهریار را با قانونگذار توانا قرین كند.»17 افلاطون باز تأكید مى كند هر چه عده فرمانروایان بیش تر باشد به همان نسبت وضع قوانین درست دشوارتر مى شود، در حالى كه هر چه شمار حكمرانان كم تر باشد، قانونگذارى آسان تر خواهد بود. فرمانروایى در دیدگاه افلاطون از آن كسى است كه بیش از دیگران به حكم قوانین سر مى نهد و همواره مى كوشد تا به حكومت قانون لطمه اى وارد نیاید، نه كسى كه از نیروى تن یا اصالت تبار بهره مند است.

باز هم افلاطون تأكید دارد كه هدف او از نوشتن قوانین، ارائه یك نمونه و یك الگو براى حكومت دارى بود: «من كوشیدم تا نمونه اى به دست دهم.» با این بیان، افلاطون به نوشتن قوانین به صورت جزئى مى پردازد و به ارائه ریزترین قوانین اجرایى در باب پرستش خدایان، ازدواج، اجراى احكام كیفرى، قضاوت، ثروت، انتخاب مكان شهر، انتخاب حاكمان و مناصب در شهر، قوانین لشكرى و كشورى، آموزش و پرورش، پاسبانان و دشتبانان و ده ها عنوان دیگر مى پردازد. البته باید مردى سیاسى و با بصیرت مسؤولیت اداره جامعه را به عهده گیرد تا جامعه را به سر منزل نهایى، كه پرورش روح و جان و كسب فضیلت است، رهنمون گردد.

فلسفه سیاسى ارسطو
ارسطو یكى از شاگردان افلاطون بود كه از لحاظ فلسفه سیاسى داراى نظام جداگانه و مجزّایى نسبت به استاد خویش بود. مهم ترین تفاوت ارسطو از استادش در قالب عمل گرایى وى در مقابل دانش و معرفت گرایى افلاطون بروز مى كند. تفاوت دیگر در این است كه افلاطون فضیلت را صرفاً واحد مى دانست،

كه آن هم فقط براى عده اى خاص قابل حصول بود. اما ارسطو تصریح مى كند كه خیرات و فضایل متعددند و همه مى توانند بدان دست یابند. «نیك بختى ملك مشترك همه آدمیان است و به همین جهت، بسیارى از آدمیان مى توانند به آن دست بیابند و كسانى كه از لحاظ فضیلت فلج نشده اند، از طریق نوعى آموزش و كوشش به آن نایل مى گردند.»18 در ضمن مباحث، دیدگاه هاى وى در كتاب اخلاق نیكوماخوس و كتاب سیاست ارائه مى شوند:

1) كتاب «اخلاق نیكوماخوس»
الف. موضوع، مسائل، ویژگى ها و ممیزّات حكمت عملى
اولین نكته در فلسفه سیاسى ـ اخلاقى ارسطو، تعدّد خیر و غایات است. اما در عین حال، او تصریح مى كند كه یك طرح كلى و یك غایت كامل وجود دارد كه ما همه چیز را براى آن مى خواهیم و آن را دیگر براى غایت دیگرى نمى خواهیم. چنین غایتى موضوع مهم ترین و معتبرترین دانش ها، یعنى «سیاست» است. تعریف «شهر» یا «اجتماع سیاسى» از دید ارسطو، عبارت است از: اجتماعى كه در صدد دست یابى به خیر برین ـ و نه خیر ناقص ـ مى باشد. دومین نكته در مورد ارسطو این است كه علاوه بر آن كه او به تعدّد خیرات قایل است، به عملورزى و عمل گرایى معتقد است تا دانش و شناخت گرایى. ارسطو در كتاب اخلاق نیكوماخوس، مبانى فلسفى ـ اخلاقى سیاست را بررسى مى كند.

ب. حكمت عملى چیست؟
ارسطو معتقد است: فضایل نفس دو دسته اند: فضایل اخلاقى، فضایل عقلى. «فضایل اخلاقى» عبارتند از: شجاعت، خویشتن دارى، عدالت، گشاده دستى و مانند آن.

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

تحقیق در مورد بعد جسمانی انسان

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 تحقیق در مورد بعد جسمانی انسان دارای 82 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد تحقیق در مورد بعد جسمانی انسان  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي تحقیق در مورد بعد جسمانی انسان،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن تحقیق در مورد بعد جسمانی انسان :

چون حكمت خداوند در آفرینش نفس انسانی ـ با خصوصیت و ویژگی صورت بشری كه مقام و مرتبه متوسط میان آخرین مراتب تجسم و اولین مدارج تجرد است ـ ادراك عالم وحدت محض و كثرت محض است، انسان را ذو وجهین و ذو قوتین آفرید تا وجهی به حق داشته باشد و وجهی به خلق. و در وجود او قوه‌ای لطیف بنا نهاد تا بواسطه آن مناسبتی كه با عالم وحدانی می‌یابد، آن را درك كند و آن قوه عقل بالفعل است

و قوه دیگر كه مادی و جسمانی است تا كثرات جسمانی را همان گونه كه هستند بیابد. اما در ابتدای تكون بدلیل نقص و قصورش، كثرت جسمانی بر او غالب بوده فعلیت دارد و بواسطه حركت از نشئه اولی بسوی نشئه ثانی در حرکت است تا بتدریج ذاتش قوی می‌گردد و فعلیتش شدت می‌یابد و در نتیجه جهت وحدت بر او غالب گشته و عقل و معقول می‌گردد. و از آن جا كه فلسفه به معنای «استكمال النفس الانسانیه بمعرفه حقایق الموجودات علی ماهی علیها;» می‌باشد؛

و نیز با توجه به مسائل آن، خصوصاً عالی‌ترین و شریف‌ترین آن، كه مبدأ عالم است و همچنان تقسیمات فلسفه به نظری و عملی، حكمت همان فلسفه پیراسته از سفسطه و مطابق با واقع خواهد بود. به عقیده صدرا حكمت آن علمی است كه انسان را مستعد ارتقا به ملأ اعلی و غایت قصوی كند و این همان حكمتی است كه گاه از آن تعبیر به «قرآن» می‌شود. حقیقت دین چیزی جز معرفت و دریافت صحیح حقایق نخواهد بود؛ زیرا دین ابعاد مختلف ظاهری و باطنی دارد و باطن دین همان علم به حقایق است و قرآن كریم كسانی را كه به حقایق دست یافته‌اند

«راسخون» می‌نامد پس راسخان در علم همان حكیمانند و غایت قصوای حکیمان و راسخان در علم حكمت مطلق و مطلق حكمت است. زیرا حكیم علی‌الاطلاق خداست و همان ‌طور كه خداوند علت وحی است، علت حكمت نیز هست و حكمت مطلق نزد اوست. صدرا كسانی را حكیم می‌داند كه از علم تفصیـل

در عین اجمال برخوردار باشند و حكیم الهی را كه جامع حكمت نظری و عملی است «مؤمن حقیقی» می‌نامد؛ و بدین ترتیب هم‌سویی دین و فلسفه امری مسلم و قطعی است و صدرا كه پرچمدار این هماهنگی و هم‌سویی است فلسفه و دین و عرفان را عناصر یك مجموعه هماهنگ می‌داند و بر این عقیده است كه تنها در سایه حكمت است كه هم جنبه‌های علمی برهان، عرفان و قرآن به كمال لایق خود می‌رسند و هم جنبه‌های عملی اخلاق به كمال لایق خود نائل می‌شود؛

چون شهود نفس زمینه تكامل همه شؤون آن اعم از نظری و عملی را فراهم می‌سازد. و از این روست كه صدرا با تأویل رمزی متون مقدس، كیفیت عرفانی معنای باطنی روح را به اثبات می‌رساند و با شهود عرفانی، تفكر بحثی و عقلی را تابع حقایق كلی شناخت عرفانی می‌نماید و در نتیجه پایه بحثهای علمی و فلسفی خود را بر اساس توفیق میان عقل و كشف و شرع می‌گذارد و در راه كشف حقایق الهیات از مقدمات برهانی و مطالب كشفی و مواد قطعی دینی استفاده می‌كند.

مقاله حاضر به بررسی «نگرش صدرا بر پیوند وجودی انسان با حكمت و فلسفه» پرداخته است و در جستجوی این مسأله است كه نشان دهد فلسفه و حكمت جزء ساختار وجودی انسان است. البته با این فرض كه نگرش صدرا بر این موضوع از موضوعات انسان‌‌شناسی به لحاظ روش‌‌شناسی نوعی كثرت‌گرایی است و روی‌آوردی متعالیه دارد. یعنی با یك روی‌آورد مستقل و جامع به همه روی‌آوردهای قرآنی، عرفانی و فلسفی پرداخته است.

چگونگی مراحل استكمالی نفس انسانی
صدرالمتألهین انسان را حقیقت واحد ذومراتبی می‌داند كه در ذات و گوهر خود دائماً در تحول و سیلان است و بواسطه این حركت می‌تواند از مرتبه طبیعت به تجرد مثالی یا برزخی و سپس به تجرد عقلی و در نهایت به مقام فوق تجرد یعنی مقام الهی كه هیچ حد و محدودیت و ماهیتی ندارد، نائل آید[2] (صدرالدین شیرازی، 1366، باب 20، ص 380).

همین مرتبه الهی است كه مبدأ آن خداست و بسوی او باز می‌گردد و خداوند درباره آن «نفخت فیه من روحی» (حجر، 29) و «یا ایتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربك راضیه مرضیه» (فجر، 27-28) می‌فرماید (همو، 1366، ص 380). و معتقد است كه همین مراتب طبیعی، نفسانی و عقلانی نیز دارای مراتب نامتناهی است كه آدمی از مراتب پائین‌تر، به ترتیب و تدریج راهی مراتب بالاتر و شریف‌تر می‌شود و تا همه مراحل طبیعی را طی نكند وارد مراحل مرتبه نفسانی و سپس عقلانی نمی‌شود

. و لذا انسان از ابتدای كودكی تا عنفوان رشد خود، بشری طبیعی است و این انسان اول است. و سپس بتدریج مراحل این وجود را طی می‌كند و صفا و لطافت می‌یابد تا هستی اخروی نفسانی برای او حاصل شود، در این مرتبه او انسانی نفسانی است و این انسان دوم است. این انسان دارای اعضای نفسانی است كه در وجود نفسانی‌اش به مواضع پراكنده نیازی ندارد، بر خلاف حواس انسان در مرتبه وجود طبیعی، كه پراكنده‌اند و به مواضع مختلف نیاز دارند، چنانچه موضع چشم غیر از موضع گوش و موضع چشایی غیر از موضع بویایی است.

و برخی تفرق بیشتر و تعلق شدیدتری به ماده دارند مانند لامسه. به همین دلیل است كه این قوه نخستین درجه حیوانیت است و هیچ حیوانی خالی از آن نیست. اما انسان در مرتبه نفسانی از جمعیت بیشتری برخوردار است. و لذا همه حواس او حس واحد مشتركی است. حال اگر این انسان به مرتبه عقلانی و وجود عقلی منتقل شود و عقل بالفعل گردد، انسان عقلی خواهد بود كه اعضای عقلی دارد. و ایـن انسان سوم است. البتـه تعداد اندكـی از افراد مـردم به ایـن مرتبـه از
وجود نایل می‌شوند (صدرالدین شیرازی، 1368، ج 9، ص 96-97).

انسان عقلی حقیقت كلیه و مظهر اسم الله و كلمه او[3] (نساء، 171)، و روح اوست[4] (حجر، 29) و افراد و اشخاص انسان مثالهای این حقیقت اصلیه‌اند و مشاعر و تصاویر ذهنی او مظاهر این حقیقت می‌باشند (همو، 1368، ج 9، ص 17). صدرا در یكی از آثار تفسیری خود مراتب سه‌گانه‌ای را كه از قول ارسطو[5] برای انسان ترسیم می‌نماید

و انسان جسمانی و نفسانی و عقلی می‌نامد، مطابق قرآن مجید می‌یابد. یعنی به عقیده او، انسان عقلی همان انسان تام کاملی است که همه ملائکه مأمور به سجده در برابر او و اطاعت از او بودند. و انسان نفسانی همان انسانی است كه قبل از هبوطش به عالم ماده و طبیعت، در جنت جای دارد، زیرا جنت از جمله مراتع و تماشاخانه‌های نفس است كه «فیها ما تشتهی الأنفس و تلذ الاعین» (زخرف، 71)، و انسان طبیعی یا جسمانی كه مربوط به عالم سفلی است مخلوطی از خاك و منزلگاه مرگ و فساد، و شر و دشمنی و خصومت است؛ چنان كه خداوند سبحان می‌فرماید: «اهبطوا بعضكم لبعض عدوّ و لكم فی الارض مستقر و متاع الی حین» (بقره، 39؛ صدرالدین شیرازی، 1366، ص 107).

پس از بیان نظر صدرا در خصوص مراتب و مراحل استكمالی نفس انسانی، اكنون نوبت بررسی معنای حكمت و فلسفه رسیده است و در مرتبه بعد نشان دادن این مسأله كه آیا علم و حكمت جزء ساختار وجودی انسان است و لذا انسانیت انسان وابسته بدان خواهد بود و در نتیجه حقیقت انسان را نمی‌توان منهای از آن تصور نمود؛ و یا امر زائدی است كه عارض بر انسان می‌شود. برای رسیدن به این مقصود اشاره‌ای هر چند كوتاه به موارد زیر ضروری است:
1ـ معانی علم و ادراك، حكمت و فلسفه و رابطه آنها؛ 2ـ كیفیت علم و ادراك در انسان از نظر صدرا؛ 3ـ حكمت و رابطه‌اش با انسان.

معانی علم، ادراك، حكمت، فلسفه و رابطه آنها جسم
صدرالمتألهین علم و ادراك را كه در لغت به معنای یافتن و رسیدن است و حقیقت علم را كه انكشاف است، یك نحو وجود خارجی و مجرد می‌داند نه از اعراض ذهنی و كیف نفسانی.

قیام صور ذهنی به نفس قیامی صدوری است. ملاك ادراك انتقال از نشئه‌ای به نشئه دیگر است. یعنی انتقال و مسافرت كه نفس از محسوس كه همان معقول هیولانی است به متخیل كه معقول بالملكه است و از آن به معقول بالفعل و عقل فعال و رفتنش از دنیا به آخرت و سپس به جایی كه برتر از آن دو است و آیه شریفه «ولقد علمتم النشأه الاولی فلولا تذكرون» (واقعه، 62) اشاره بدان دارد زیرا نفس انسانی در دنیا بواسطه ریاضت و تمرین در ادراك علوم به جهان دیگر منتقل می‌شود و از محسوسات به معقولات مسافرت می‌كند (صدرالدین شیرازی، 1362، ص 114).

صدرا در معنای حكمت موارد زیر را بر می‌شمرد:
1ـ حكمت به هر عمل نیكو و پسندیده‌ای اطلاق می‌شود و لذا به علم عملی و تهذیب نفس اختصاص بیشتری خواهد یافت تا علم نظری.
2ـ در بسیاری از موارد، خود عمل، «حكمت» نامیده می‌شود.
3ـ حكمت خداوند تعالی عبارت از آفرینش و خلقتی است كه در آن منفعت بندگان و مراقبت آنچه مایه سود و صلاح آنان در حال و یا آینده است.
صدرا پس از بیان معانی حكمت به معنای عام، به حكمت مرز یافته و محدود پرداخته كه همگی به نوعی اشاره به معنای خاص آن یعنی فلسفه دارد از جمله:

1ـ «هی معرفه الاشیاء بحقایقها» و نشان از این دارد كه ادراك جزئیات، كمال نیست زیرا متغیرند و دگرگون پذیر، اما ادراك حقایق و ماهیات، پایدار و محفوظ از تغییر و دگرگونی است. از این رو حق تعالی آن را «ام الكتاب» نامیده و فرموده است: «یمحوالله مایشاء و یثبت و عنده أم الكتاب» (شوری، 24).
2ـ به فعلیت رسانیدن چیزی كه عاقبت و پایانی نیكو و پسندیده دارد.
3ـ اقتدا و پیروی از خالق تعالی در اداره امور آفریدگان به اندازه توان بشری.

4ـ فلاسفه گفته‌اند «حكمت تشبه به اله عالم است به اندازه توان بشری» یعنی كوشش نماید تا پاك و منزه كند علمش را از جهل، فعلش را از جور و ستم، بخشش وجودش را از بخل، حلم و شكیبایی‌اش را از سفه و بی‌خردی (صدرالدین شیرازی، 1362، ص 117ـ118) و در تعریف فلسفه می‌گوید: «الفلسفه استكمال النفس الانسانّیه بمعرفه حقایق الموجودات علی ما هی علیها و الحكم بوجود‌ها یقیناً بالبراهین لا اخذاًَ بالظن و التقلید، بقدر الوسع الإنسانی» (همو، 1368، ج 1، ص 20).

در این تعریف موارد زیر اخذ شده است:
1ـ استكمال نفس انسانی؛ 2ـ شناخت حقیقت موجودات آن چنان كه هستند یعنی تصور صحیح آنها؛ 3ـ تصدیق بوجود حقایقی كه درست تصور شده‌اند؛ 4ـ تحقیقی بودن تصدیق و تقلیدی نبودن آن؛ 5ـ قطعی بودن تصدیق و ظنی نبودن آن؛ 6ـ محدود بودن شناخت به اندازه توان بشری.
در تعریف دیگر می‌گوید: «نظم العالم نظماً عقلیاً علی حسب الطاقه البشرّیه یحصل التشّبه بالباری تعالی» (همو).
پس فیلسوف كسی است كه نظم خارجی جهان را در ظرف فهم خود ادراك كند. یعنی خطوط كلی هستی عینی، در جان او ترسیم شده باشد.

بنابراین تعریف، فلسفه همان استكمال نفس است به نظم عقلی جهان هستی، نه معرفت به نظم عقلی عالم (جوادی آملی، 1375، ج 1، ص 121).
با مقایسه تعاریف ارائه شده برای حكمت و فلسفه بخوبی روشن می‌شود كه حكمت همان فلسفه پیراسته از سفسطه و مطابق با واقع است.
به عقیده صدرا خداوند تبارك و تعالی علم را «حكمت» نامید، سپس شأن آن را بزرگ داشت و در مواضع بسیاری بنابر سبیل امتنان و اهتمام و استعظام آن را بیان نمود.[6]

البته مراد در این جا مطلق علم نیست، بلكه علم به حقایق مطلق وجود است زیرا هر چه متعلق علم عالی‌تر باشد، آن علم ارزشمند‌تر است و علمی كه متعلق آن حقیقت انسان، حقیقت عالم و مبدأ آن است عنوان حكمت را می‌یابد و به صاحبش نشان حكیم بودن را می‌دهد و لذا فلسفه در معنای عام خود كه شامل تمام قوانین علمی جهان است اولین تقسیمی را كه می‌پذیرد، تقسیم به فلسفه نظری و عملی است كه از آن به حكمت نظری و حكمت عملی تعبیر می‌شود. در تعریف حكمت نظری گفته‌اند علمی است كه عهده‌دار شناخت حقایقی می‌باشد كه هستی آنها در اختیار انسان نیست. و حكمت عملی را مختص به شناخت اموری دانسته‌اند كه در حوزه تدبیر و اراده انسان شكل می‌گیرد. غایت فلسفه نظری آن است كه مشابه نظام عینی جهان به صورت نظام علمی در نفس آدمی منتقش گردد.

حصول تشابه میان دو نظام عینی و علمی در خصوص مادی بودن آنها نیست بلكه در صورت و آرایش و نقش اشیا است. چون جهان عینی دارای دو بخش مجرد و مادی است ولی نظام علمی مجرد محض است و مطلوب پیامبر اكرم(ع)؛ چنان كه می‌فرماید «رب أرنا الاشیا كما هی»[7] این دعا و نیز دعای ابراهیم خلیل(س) كه می‌فرماید

: «ربّ هب لی حكما» (الشعراء،83) نشان دهنده غایت حكمت نظری است و غایت فلسفه و حكمت عملی استفاده از آن، جهت مباشرت عملی در اموری است كه بدلیل اختیار عقل «خیر» نامیده می‌شوند. این مباشرت باید بگونه‌ای باشد كه بعد عقلانی نفس بر بعد جسمانی آن پیروز و مسلط شود، به طوری كه بدن و غرائز بدنی منقاد و مطیع عقل و دستورهای فطری آن گردد

و روح بر بدن مسلط شود، چنان كه رسول اكرم(ع) بدان اشاره نموده است، «تخلقوا بأخلاق الله» (مجلسی، بی‌تا، ج 58، ص 129( و ابراهیم خلیل(ع) نیز رسیدن به غایت حكمت عملی را از خداوند منان تقاضا نموده، می‌گوید: «و ألحقنی بالصالحین» (شعراء،83). آیات سوره مباركه تین[8] بر هر دو حكمت نظری و عملی و غایت مترتب بر آنها اشاره دارد. آیه «لقد خلقنا الانسان فی أحسن تقویم» ناظر به صورت انسانی و جنبه روحانی اوست كه از عالم امر الهی است و عارف به مجردات است و

آیه «ثم رددناه أسفل سافلین» كنایه از بعد مادی و نشئه طبیعی آدمی است كه تحت تدبیر اراده انسانی بوده و قوانین حكمت عملی برای اصلاح آن است و «إلا الذین آمنوا» اشاره به غایت حكمت نظری دارد كه همان ایمان به مبدأ و معاد و امور واقع میان آنهاست و «عملوا الصالحات» متوجه عمل صالح است كه غایت و نهایت حكمت عملی است. و فرمایش حضرت امیرالمؤمنین(س) در نهج‌البلاغه : «رحم الله امرءاً أعدّ لنفسه و استعد لامسه و علم من أین و فی أین و الی أین» نیز اشاره به غایت این دو قوه دارد.

فلاسفه و حكما نیز به تأسی از كلام انبیا الهی در ضمن تعریف فلسفه به غایت نظری و عملی به آن اشاره كرده و گفته‌اند «الفلسفه هی التشبه بالاله» كه مراد از تشبه، تخلق به اخلاق الهی است كه پیامبر اسلام(ع) همگان را به تحصیل آن دعوت فرموده است (صدرالدین شیرازی، 1368، ج 1، ص 20-21؛ جوادی آملی، 1375، ج 1، ص 119-129).

چون هر نفسی كه علومش بیشتر و ساختمانش محكم‌تر و در اعمال و رفتار گشاده دست‌تر و بخشش و افاضه‌اش به دیگران بیشتر باشد به خدا نزدیكتر و شباهتش به او شدیدتر است؛ از این روست كه حكما فلسفه را به «التشبه باله بقدر الطاقه البشریه» تعریف كرده‌اند. چون دانشی كه علمش حقیقی و صنایعش محكم، اعمالش صالح، اخلاقش زیبا، آرائش صحیح و فیضش بر دیگران پیوسته و دائم باشد؛ قرب و همانندیش به خدا بیشتر است زیرا خداوند سبحان، خود چنین است (صدرالدین شیرازی، 1368، ج 7، ص 104).

توجه به این نكته ضروری است كه بنابر تأكید ملاصدرا منظور از حكمت‌، آن حكمت مشهور نزد متفلسفین مجازی كه متشبث به حاشیه و تعلیقه‌نویسی بر مباحث متعالیه‌اند، نیست. و نیز مراد آن علمی نیست كه آن را فلسفه گویند و فلاسفه آن را دانند؛ بلكه مراد از آن ایمان حقیقی به خدا و ملائكه مقربین و كتابهای خدا و انبیای او و روز آخرت است. چنان كه خداوند سبحان می‌فرماید «آمن الرسول بما انزل الیه من ربه و المؤمنون كل آمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله» (صدرالدین شیرازی، 1368، ج 7، ص 6؛ بقره، 285).

بنابراین حكمت آن علمی است كه انسان را مستعد ارتقای به ملأ اعلی و غایت قصوی كند. و چنین علمی و دانشی عنایتی است ربانی و موهبتی است الهی كه تنها از جانب حق تعالی نصیب بنده‌اش می‌شود، چنان كه می‌فرماید: «یؤتی الحكمه من یشاء و من یؤتی الحكمه فقد اوتی خیراً كثیراً و ما یذكر الا اولوا الألباب» (همو، 269)، و این همان حكمتی است كه گاهی از آن تعبیر به «قرآن» می‌شود و گاهی به «نور» چنان كه حق تعالی می‌فرماید: «لقد جاءكم من الله نور و كتاب مبین»

(مائده، 19) و «نورهم یسعی بین ایدیهم و بأیمانهم» (تحریم، 8) و عرفا آن را «عقل بسیط»‌ می‌نامند و از احسان و فضل الهی و كمال ذات احدی و رشحات وجودی اوست كه هر كس از خواص بندگان را كه برگزیند و مورد دوستی و حب خود قرار دهد، عنایت می‌فرماید. چنان كه می‌فرماید; «فضل الله یؤتیه من یشاء و الله ذوالفضل العظیم» (جمعه، 4؛ صدرالدین شیرازی، 1377، ص 57). از این رو بندگان در انتقال این مقام و منصب به دیگری اختیاری از خود ندارند (همو، 1361، ص 38).

به عقیده صدرا دانشمندانی كه خداوند متعال حكمت و قدرت تمییز حق از باطل را به آنان عطا فرموده است، تنها پیامبران و وارثان آنها یعنی ثابتان در علم‌اند كه از علم تفصیلی در عین اجمال برخور‌دارند. یعنی در عین اجمال، حقایق اشیا ـ چه علمی، عینی، دیدنی و حقی‌ ـ بر ایشان منكشف و آشكار است. پس آن دسته از فلاسفه و دانشمندانی كه بسیار مشهور هم هستند ولی از اهل این مرتبه و مقام نیستند، پشیزی از علم تفصیل در عین اجمال نمی‌دانند و حكیم نامیده نمی‌شوند (همو، 1360، ص 13؛ همو، 1377، ص 57)

. زیرا فلسفه ذهنی، سر پل عرفان عینی نخواهد بود. وی در مقدمه «المسائل القدسیه» می‌گوید «فهذه مسائل قدسیه و قواعد ملكوتیه لیست من الفلسفه الجمهوریه و لامن الابحاث الكلامیّه الجدلیّه; بل انّما هی من الواردات الكشفیه علی قلب اقّل العباد عند انقطاعه من الحواس; و ترقیّه من مراتب العقول و النفوس الی أقصی الغایات مسافراً من المحسوسات الی الموهومات و منها الی المعقولات حتی إتحد بالعقل الفعال اتحاداً عقلیاً فعلیاً بعد تكررُ الاتصالات و تعدد المشاهدات عند انتقاش النفس بصور المعلومات، انتقاشاً كشفیاً نوریاً» (صدرالدین شیرازی، 1352، ص 4). ‌پس اگر چه علوم رسمی برای رسیدن به حقیقت لازم است

، اما كافی نیست؛ چون فصل مقوم حیات مردان حكمت را، سیر جوهری آنان تشكیل می‌دهد، و در حركت جوهری، مسافت و متحرك عین هم‌اند «فان المسافر الی الله‌ ـ اعنی النفس‌ ـ یسافر فی ذاتها و تقطع المنازل و المقامات الواقعه فی ذاتها بذاتها;» (همو، 1368، ج 9، ص 290)، و هرگونه تحول طبیعی در بدن، تابع تحول روحی می‌باشد؛ زیرا بدن در روح است نه روح در بدن، چون مقید در مطلق می‌گنجد اما مطلق در مقید قرار نمی‌گیرد؛ چنان كه صاحب «اثولوجیا» می‌گوید «لیست النفس فی البدن بل البدن فیها، لانّها اوسع منه» (همو، ج 8، ص 308). صدرا در بیان تفاوت میان عالم و حكیم به حدیثی از ابی‌عبدالله(س) كه می‌فرماید «; بین المرء و الحكمه نعمه العالم»

(كلینی، 1365هـ، ص60). تمسك جسته و معتقد است شاید مراد این باشد كه حكیم از هنگام بعقل رسیدن و فهمیدن تا رسیدنش به مرز حكمت برخوردار از علم و مقام علماست یعنی او پیوسته در نعمت غذاهای علوم و میوه‌های معارف بسر می‌برد؛ چون معرفت الهی مانند باغی است كه در آن چشمه‌ها جاری و درختان پر میوه است و میوه‌های آن بسیار نزدیك و در دسترس است و پهنای آن باغ همانند پهنای زمین و آسمان است (همو، 1370، ص 581)، پس تنها در سایه حكمت است كه هم جنبه‌های علمی برهان، عرفان و قرآن به كمال خود می‌رسند و هم جنبه‌های عملی اخلاق به كمال لایق خود نائل می‌آید. چون شهود نفس زمینه تكامل همه شؤون آن اعم از نظری و عملی را فراهم می‌سازد (جوادی آملی، 1375، ج 6، ص 82).

كیفیت علم و ادراك انسان در نظر صدرا
به عقیده صدراالمتألهین بنابر حركت جوهری، نفس انسانی در اول وهله وجود، عین ماده جسمانی است و بواسطه استكمال از این نشئه ارتحال نموده متصل به عالم برزخ و از عالم برزخ منتقل و متصل به عالم عقل می‌گردد كه این اتصال یـك نحوه اتحاد با مثل نوریه و عقل است. و چون حقایق موجود در این عالم متنزل از عالم غیب‌اند و فیض وجود از سما عقل به برزخ و از برزخ به طبیعت تنزل می‌نماید، نفس حقایق كلیه را از دریچه عقل مفارق و رب النوع انسانی و حقایق جزئیه را از اتصال به برزخ مشاهده می‌كند

و بعد از اتحاد، در قوس نزول صور جزئیه و كلیه را به حول و قوه عقل و برزخ، خلق می‌نماید زیرا نفس انسانی پس از اتحاد، قوت وجودی پیدا می‌كند و در مفاهیم و معقولات مفصله سیر می‌نماید. سیر در معقولات مفصله به واسطه عقل بسیط اجمالی كه خلاق صورت است، حاصل می‌شود؛ چون افراد مادی، در عالم عقل یک مجرد عقلانی بنام رب النوع دارند كه واجد همه حقایق است و عقل انسانی با مواجهه با جزئیات و به سبب علل اعدادی و به واسطه تحول ذاتی كه پیدا می‌كند، از عالم حس منتقل و متصل به عالم عقل می‌شود

و حقایق جزئیه را بنحو وحدت و صرافت مشاهده می‌كند، و چون مناط كلیت، مشاهده وجود سعی است و حقایق مذكور نیز متنزل از نشئه غیبی‌اند، معنای كلی مدَرك بوجود سعی قهراً صدق بر خارج می‌نماید و یا چون نفس و یا اتصالش ضعیف بوده و مجردات را از دور مشاهده كرده است از اشراقات عقل، عكوس و اظلالی كه همان كلیات باشند در نفس انسانی منعكس می‌شود كه از صدق بر کثیر ابا ندارد. البته این معنا در ابتدای ادراك عقلی است كه گویا رؤیت و مشاهده شیء از مكان دور و هوای غبارآلود می‌باشد ـ البته ضعف ادراك گاهی ناشی از ضعف و ناتوانی مدرِك است و گاهی از تمامیت مدرَك ـ اما پس از اینکه نفس قوت تام یافت، تمام حقایق را در عقل به وجود وسیع كه همان سعه وجودی و احاطه عقلی تام باشد، مشاهده می‌كند. اتحاد میان نفس ناطقه و صور مدركه در دو موطن است.

1ـ اتحاد مقام انطوای كثرات و صور متمایزه در وجود جمعی نفس،‌ كه نفس ناطقه چون مبدأ صدور صور علمیه است، به ناچار صور علمیه باید در موطن ذات نفس موجود باشند بوجود جمعی احدی؛ زیرا علت فیاض وجود معلول، واجد همه شؤون معلول است.

2ـ اتحاد مقام واحدیت نفس، كه همه صور به نحو تفصیل در این مشهد معلوم نفسند.
علم اول را اجمالی نام نهاده‌اند، چون معلومات متمایز از یکدیگر نیستند و حدود آنها در مقام غیب نقش مستهلك است. و علم نفس به صور متأخر از وجود جمعی نفس علم تفصیلی است كه هر صورتی متمیز از صورت دیگر است. و در این موطن وجود سعی نفس محیط بر همه صور است، و صور از شؤون نفس‌اند؛ لذا پیدایش هر صورت علمی حاكی از یك نحوه توسعه و استكمال نفس ناطقه است و این صورت علمیه خود، مقام بسط نفس است كه بعد از مقام قبض و اتصال به عقل فعال یا رب النوع انسانی حاصل می‌شود و داخل در وجود نفس است.

در نهایت چون تمامی مراتب علم و ادراك اعم از حسی یا تخیلی یا وهمی و عقلی دایر مدار تجرد از ماده و هجرت از دنیاست، و درجات تجرد و مفارقت متفاوت است، درجات وصول به درك حقایق اشیا و قرب به عالم الهی و كسب فیض از آن نیز متفاوت خواهد بود. پس روح انسانی هر گاه به مرتبه بدن و حواس تنزل یابد، محسوسات را از عالم حس دریافت می‌كند و گاه از عالم تخیل و تمثل جزئی اموری را درك می‌كند و گاه از عالم عقل كه همان عالم امر الهی است،

معارفی را می‌گیرد و گاهی معارف الهی را بدون حجاب عقلی یا حسی از اله عالم دریافت می‌كند. زیرا تصرف حس و مانند آن از عالم خلق و تقدیر است و تصرف عقل از عالم امر و تدبیر، پس چیزی كه بالاتر و برتر از خلق و امر باشد قطعاً پنهان و پوشیده از حس و عقل است و لذا نور حق تنها با نور حق درك می‌شود و این مرتبه از ادراك و معرفت برای كسی محقق است كه قوه امر و خلق را داشته باشد، چنان كه از ابی عبدالله(س)، روایت شده كه فرمود «قال امیرالمؤمنین(س): إعرفوا الله بالله، و الرسول بالرساله، و اولی الأمر بالأمر بالمعروف» (صدوق، 1318ه‍، ص 285؛ كلینی، 1366، ج 1، ص 85؛ صدرالدین شیرازی، 1368، ج 7، ص 37).

نیاز انسان به فلسفه و حكمت و ضرورت پرداختن به آن
این نیاز را به دو گونه می‌توان ترسیم كرد:
1ـ حقیقت جویی و حقیقت طلبی، نیاز فطری انسان است. در پاسخگویی به این نیاز، آدمی ناگزیر از شناخت جهان است و شناخت خطوط كلی جهان هستی چیزی جز فلسفه نیست.

2ـ آدمی در ارتباط با اشیا جهان، این حقیقت را می‌یابد كه همه اشیا نسبت به او، از سود یا زیان یكسان برخوردار نیستند، پس برای بهره‌وری و استفاده صحیح چاره‌ای جز شناخت جهان وجود ندارد. از طرف دیگر این حقیقت نیز آشكار است كه همه حقایق، آشكار و بین نیستند و از این رو نظرات مختلف و گوناگونی وجود دارد. پس انسان نیازمند فن و صناعتی است تا بتواند به كمك آن، جهان آفرینش را شناسایی نموده و هستی و نیستی اشیا را با آن بسنجد. و بدلیل محسوس نبودن همه حقایق جهان هستی نیاز به فنی كه بتواند واقعیت جهان و شناخت مسائلی چون نفس انسانی، وحی و رسالت انبیا، مبدأ و معاد و تبیین آغاز و انجام جهان را بیان نماید، ظاهر و آشكار است. این فن كه ترازوی سنجش جهان‌شناسی است، همان فلسفه است و انسان متفكر با استعانت از این فن، هم آنچه را هست و یا نیست می‌شناسد و هم به منبع آنچه باید ایجاد و یا معدوم كند، پی می‌برد؛ زیرا ضرورت وحی و شریعت از مسائل حكمت نظری است كه با جهان‌بینی الهی تعلیل می‌شود و از آن پس ره آورد وحی بعنوان امر و نهی و وعده و وعید و پاداش و كیفر در حكمت عملی محور بحث واقع شده و با عقل عملی به مرحله امتثال، ظهور می‌كند (جوادی آملی، 1375، ج 1، ص 134-135).

به عقیده صدرا مراد از طاعات الهی تصفیه قلب و تطهیر و جلای نفس است كه به واسطه اصلاح جزء عملی صورت می‌پذیرد، چنان كه خداوند سبحان می‌فرماید «قد أفلح من زكیها و قد خاب من دسیها» (شمس، 9). طهارت و صفای نفس بخودی خود و فی نفسه كمال نیست؛ زیرا امر عدمی است و عدم، كمال نمی‌باشد؛ بلكه هدف از تصفیه و تزكیه نفس، حصول نور ایمان یعنی اشراق و تابش نور معرفت خدای تبارك و تعالی و افعال و كتب و رسل و روز جزا است. و این همان چیزی است كه خداوند با آیه «فمن یرد الله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام» (انعام، 125) اشاره بدان دارد. چون حكمت نوری است از جانب حق تعالی و «شرح صدر» غایت حكمت عملی و «نور» غایت حكمت نظری است. در نتیجه حكیم الهی كه جامع آنهاست،

همان كسی است كه در زبان شریعت «مؤمن حقیقی» نامیده شده است (صدرالدین شیرازی، 1368، ج 9، ص 139) و «ذلك الفوز العظیم». صدرالمتألهین در ضرورت و وجوب پرداختن به این فن معتقد است در مباحث حكمت نظری، مبادی لوازم حكمت عملی جهت صدور حكم به لزوم تعلم و تعلیم حكمت نیز تأمین می‌شود.

پس در شرایط گوناگون اجتماعی و نسبت به افراد مختلف گاه به صورت واجب عینی و گاه به صورت واجب كفایی لازم و ضروری است كه افرادی برای حفظ خود از خطر گمراهی و برای مصونیت بخشیدن اجتماع از آسیب‌های كفر و الحاد، به این فن شریف روی آورند. بعلاوه اختلاف صور موجودات و تباین صفات و تضاد احوال حاكم بر آنها دلیلی رسا و شاهدی عظیم بر لزوم معرفت اسمای حسنای الهی و صفات علیا و آیات و انوار جلال و جمال او و اسرار كلمات و وجودات و بطون قرآن دارد؛ زیرا ثابت گردیده است كه كتاب فعلی وجودی حق تعالی همتای كتاب قولی عقلی و ما بازای اسما و صفات الهی است

البته با تفاوت اجمال و تفصیل، چنان كه می‌فرماید «كذلك نفصل الایات لقوم یعقلون» (روم، 28) و نیز «كتاب أحكمت آیاته ثم فصلت من لدن حكیم علیم» (هود، 1). پس همان ‌گونه كه عالم خلق، تفصیل عالم عقل یعنی عالم امر است، همه آنچه در عالم امر و خلق است كتاب تفصیلی وی است از عالم الهی یعنی عالم اسما و صفات حق تعالی «لله الأسماء الحسنی فادعوه بها و ذرو الذین یلحدون فی أسمائه» (اعراف، 137)‌، در نظر صدرا این آیه شریفه دلالت دارد بر وجوب و لزوم و ضرورت دست یافتن به حكمت و توحید و شناخت امر و خلق و معرفت آفاق و انفس. زیرا آگاهی از اسما كه همان ارباب انواع باشند بدست نمی‌آید مگر به واسطه تدبر در مصنوعات و تأمل در مربوباتی كه موجود در زمین و آسمانند و از این روست كه آیات فراوانی از قرآن مجید كه دعوت به تدبر و تفكر در آنها و احوال آنها می‌نماید.

راه رسـیدن به این معرفـت همان راهی است كه محققین از عرفا و علـمای الهی رفته‌اند و بر این عقیده‌اند كه همه صور متنوع و متخالف موجود در این عالم صور اسما الله تعالی هستند، در واقع سایه‌ها و جلوه‌ها و مظاهر حقایقی هستند كه در عالم الهی و صقع ربوبی موجودند؛ زیرا هر چه در عوالم وجودی یافت می‌شود، حقیقت آن، اعلی و اشرف است، در عالم الهی و اسمایی به نحو ابسط و اقدس تحقق دارد «ما عندالله خیر و أبقی» (قصص،60؛ شوری، 36؛ صدرالدین شیرازی، 1368، ج 7، ص 31). به همین دلیل قلبی كه منور به نور رحمت و عشق باشد

به حقیقت خود هر چیزی را به امر پروردگارش، خالی از هر گونه كجی و كاستی درك می‌كند. چون حقیقت او متصف به جمیع كمالات و جامع تمام حقایق موجود در عالم امر الهی است تا در حركت و سیر نزولی خود از حق به سوی خلق از اطوار و عوالم مختلف گذر نماید و متصف به معانی آنها گردد و اینكه گفته می‌شود «ان علم الأولیاء و الأنبیاء ـ علیهم السلام ـ تذّكری و لاتفكری» و نیز فرمایش پیامبر اكرم كه «الحكمه ضاله المؤمن» (‌كلینی، 1365ه‍، ج 8، ص 187؛ طوسی، 1414ه‍، ص 625) اشاره به این معنا دارد (صدرالدین شیرازی، 1366، ج 2، ص 329).

حكمت و رابطه آن با انسان و بعد جسمانی
انسان دارای خصیصه‌ای است كه هیچ چیزی آن را پس و پیش نمی‌سازد و آن عبارت از وصول به معقولات و قرب به خدای سبحان و تجرد از مادیات است. اگر چه در كمال‌های مادون با دیگر موجودات جمادی، نباتی و حیوانی مشاركت دارد. ویژگی مزبور به لحاظ نظری تنها از راه آگاهی به علوم و معارف و از جهت عملی از راه انقطاع از تعلقات غیر الهی بدست می‌آید.

و همان ‌گونه كه آیات تكوینی آفاقی و انفسی فراوانند رشته‌های علوم كه به مثابه تفسیر آن آیاتند نیز گوناگون می‌باشند. و چون فراگیری و احاطه بر همه آنها ممكن نیست، علاقه و همتها در فراگیری آنها شاخه شاخه شده، برخی به دانشهای عقلی رو می‌آورده‌اند و گروهی سرگرم فراگیری علوم نقلی شده‌اند و عده‌ای به آموختن علوم اعتباری پرداخته‌اند. و برخی به یادگیری علوم حقیقی توفیق یافته‌اند.

به عقیده صدرالمتألهین، چون ترجیح اهم بر مهم، و تقدیم اصالی بر آلی و تفصیل باقی بر فانی، فتوای عقل ناب است، بر فرزانه خردمند لازم است تمام هستی خویش را در کوره راه زندگی، صرف دانشی كند كه اختصاص به تكمیل گوهر ذات او دارد. و علمی كه مخصوص چنین هدفی باشد، حكمت نظری است كه ویژه یكی از دو قوه انسانی است، یكی از آن دو چهره ذات او به سمت حق تعالی است و دیگری چهره جان اوست بسوی خلق. و عقل نظری و جنبه معرفتی گوهر ذات انسان در این دانش هیچ نیازی به جسم و ابزار بدنی ندارد، بر خلاف علوم دیگر كه حتماً با دخالت قوای بدنی و ابزار جسمی همراه است. و هیچ علمی جز علوم عقلی محض نمی‌تواند متكفل تكمیل جوهر ذات آدمی، و پاكی و خلوص او به هنگام انقطاع از دنیا و تعلقات آن، و بازگشت به حقیقت و روی آوردن به باری و منشأ و موجد و معطی خود باشد.

همان طور كه در تعریف فلسفه و حكمت آمده است، تشبه به خداوند و تخلق به اخلاق الهی در متن غایت حكمت الهی مأخوذ است و برای نیل به چنین كمالی هیچ راهی جز عمل به دستور وحی نخواهد بود تا نفس از بند بدن و آثار مشئوم آن برهد و به صلاح و فلاح خود بار یابد، لذا حكمت عملی جزء دانشهای مقدماتی خواهد بود و انجام كارهای دینی جزء اعمال ضروری می‌باشد تا روح به طمأنینه برسد و قوای بدنی را شیعه خود كند تا هر سمت كه توجه نمود تمام آن قوا به امامت نفس مطمئنه، او را مشایعت كنند و مایه شیوع بینش او گردند تا آن امام القوی، وجهه همت خویش را به سوی ذات حق و اسمای حسنا و صفات علیا، و صحائف و رسولان او و كیفیت صدور نظام احسن از وی و چگونگی بازگشت نفس و دیگر موجودات به سمت او نماید (صدرالدین شیرازی، 1368، ج 1، ص 2 ـ 3؛ جوادی آملی، 1375، ج 1، ص 71-72).

از نظر صدرا بهترین نعمت‌هایی كه خداوند بر مخلوقش افاضه نموده است، و شریف‌ترین عطایایی كه از خود به بنده‌ای از بندگانش رحمت فرموده است، حكمت الهی و شناخت ربوبی است كه در كتاب روشنگر خود كه كتاب حكیم است آن را «خیرکثیر» می‌نامد، بر خلاف دنیا كه متاع قلیل است[9]. و سیر آن در این است كه اولاً ـ حیات دنیا از محدوده خیال و وهم نمی‌گذرد؛ ثانیاً ـ پایدار نیست.

اما حكمت كه توجه تام به حقایق موجودات و تحقیق و تثبیت وجود موجودهای الهی و مفارق از ماده است، اولاً ـ جایگاه اصلی آن نشئه عقل مجرد است؛ ثانیاًـ زوال پذیر نیست، «ما عند كم ینفد و ما عندالله باق» (نحل، 96؛ صدرالدین شیرازی، 1368، ج 6، ص 4؛ جوادی آملی، 1375، ج 1، ص 93). لذا این شناخت الهی را عظیم‌ترین سعادت و بزرگترین نشاط می‌داند كه انسان را به شرف بزرگ و سیادت و آقایی والایی كه سرآمد سایر درجات بلند و كمالات منیع است و در دسترس همگان نیست، می‌‌رساند.

نتیجه
در مكتب صدرالمتألهین علم و ادراك چیزی جز طی مراحل و مدارج استكمال و انتقال از نشئه‌ای به نشئه دیگر نیست و لذا پیدایش هر صورت علمی حاكی از یك نحوه توسعه و استكمال نفس ناطقه است. و این صورت علمیه خود، مقام بسط نفس است كه بعد از مقام قبض و اتصال به عقل فعال و رب النوع انسانی حاصل می‌شود و داخل در وجود نفس است. و بنابر تعریفی كه از فلسفه ارائه می‌دهد، فلسفه همان استكمال نفس خواهد بود به نظم عقلی جهان هستی، نه معرفت به نظم عقلی آن.

حكمت كه عبارت از علم به حقایق بلندی چون حقیقت انسان، حقیقت عالم و مبدأ آن است و به دیگر سخن همان فلسفه پیراسته است، چگونه می‌تواند منفك از وجود آدمی باشد؟ زیرا به واسطه فلسفه و حكمت است كه انسان خود را به علم مطلق كه مساوق وجود مطلق است نزدیك و نزدیك‌تر می‌سازد و چون هر چه متعلق علم عالی‌تر باشد، ارزشمندتر است پس فلسفه و حكمت كه علم الهیات نیز نامیده می‌شود

از جایگاه شرافت ویژه‌ای برخوردار خواهد بود از این رو صدرا آن را علمی می‌داند كه انسان را مستعد ارتقای به ملأ اعلی و غایت قصوی می‌كند. لذا انسانی كه مراحل استكمالی را طی نموده و به مرتبه عقل بالفعل رسیده است نمی‌تواند فاقد حكمت و فلسفه باشد و این قسم از علم جزء ساختار وجودی اوست. از این رو صدرا انسانی را كه جامع حكمت نظری و عملی است حكیم الهی و مؤمن حقیقی می‌نامد.

زن از نگاه بعد جسمانیو عرفانی
یكی از مهم ترین نیازهای بشری كه ریشه در فطرت تمامی انسانها دارد، امور معنوی و عرفان می باشد و راز موفقیت انسانهای با ایمان، توكل و مقام رضا و پیوند و ارتباط آنها با خداست.

در این میان سهم زنان كمتر از مردان نیست و از جهت سیر الی الله و رسیدن به مقام قرب جایگاه یكسانی داشته و دارند و البته علایق معنوی زنان بیشتر از مردان است.

در این نوشتار، ابتدا تحلیلی از عرفان ذكر شده و بعد جایگاه زن در عرفان و زیبایی معنوی او و برخی نمونه های عملی آن بیان شده است.

تحلیلی از عرفان:
«ریشه عرفان را، كه دارای دو جنبه نظری و عملی است، باید در اعماق جان و سر وجود انسان جست و جو كرد. عرفان رشته و پیوند اتصال پرقدرتی است كه انسان خاك نشین را به غیب، عالم پاك، یعنی مبدأ هستی پیوند می دهد و از این طریق تمام ابواب رحمت و بركت را به سوی انسان می گشاید.

عرفان به معنای شهود عظمت حق تعالی از طریق بینایی دل است، این بینایی حاصل معرفت انسان به حق است و این معرفت جز از طریق شناخت انبیا، امامان معصوم (علیهم السلام) قرآن و پیروی از آنان به دست نمی آید. عبادت بدون عرفان برنامه ای است خشك و كم ارزش; .

عرفان آزادی از خود پرستی، رهایی از زندان مادیت و مقید شدن به قید بندگی حق و منور شدن جان به نورالله و صبغه الهی بر خود زدن است.»1

جایگاه زن در عرفان:
عرفان یكی از نیازهای جدی آدمیان و از ضرورتهای زندگی بشر امروز به شمار می آید. در این میان هیچ فرقی بین زن و مرد وجود ندارد. خدای سبحان می فرماید: «من عمل صالحا من ذكر او انثی فهو مؤمن فلنحیینه حیاه طیبه»2

یعنی در سیر و سلوك و عرفان عملی، جهت نیل به قرب الی الله و كمالات وجودی، زن و مرد بودن ملاك نیست بلكه معیار، طبق كلام الهی ایمان و عمل صالح می باشد.

بی شك، زن و مرد تفاوتهایی از نظر جسم و روح دارند و به همین دلیل در احراز پستهای اجتماعی متفاوتند. ولی هیچ یك از اینها دلیل بر تفاوت شخصیت انسانی آنها و یا تفاوت مقامشان در پیشگاه خدا نیست، به همین دلیل معیاری كه بر شخصیت و مقام معنوی آنها حكومت می كند، یك معیار بیش نیست و آن ایمان است و عمل صالح و تقوی كه امكان دسترسی هر دو به آن یكسان است.

ولایت كه همان رسیدن به درجه ای از كمال عرفانی می باشدوعالم وآدم را تحت تدبیرولایت مطلقه الهیه مشهودمی گرداند، تا به مقام فنای در ذات، صفات و افعال برساند، این راه بر روی تمام زنان و مردان باز است. زن هم مانند مرد می تواند سالك الی الله شود تا به مقام اولیاء الله برسد. لذا جزو ویژگیهای اولیاء الله، هرگز زن یا مرد بودن مطرح نشده و چه بسا زنانی كه به مقامات بلند عرفانی رسیده اند. بنابراین هیچ اثری از ویژگیهای جسمانی، ظاهری و صنفی چون ذكور یا اناث در عرفان اصیل اسلامی وجود ندارد. لكن در عرفانهای دیگر از جمله عرفان هندویی مقوله طبقات و كاستهای اجتماعی مطرح و ملاك است كه زنان و گروهی از مردان از عرفان و سیرو سلوك محروم هستند. همچنین در عرفان مسیحی، شاهد محرومیت زنان از زندگی معنوی هستیم.

بدون شك زنان به دلیل لطافت طبع و زیبایی روح، روحیه ای مذهبی تر از مردان دارند و به اعتراف بسیاری از روانشناسان غربی و اندیشمندان اسلامی، علایق دینی و زیبایی معنوی در زنان بیشتر است و زنان بیش از مردان به مسایل اخلاقی و مذهبی توجه دارند. شركت زنان در انواع كلاسهای اخلاقی و عرفان این مطلب را ثابت می كند، و به همین دلیل دشمنان و شیاطین انسان نما خیانتهایی در حق دین و عرفان حقیقی و طالبان ناآگاه كرده اند، یعنی پا به پای عرفان اصیل شیعی كه در میان اهل بیت و خواص و اولیای الهی وجود داشته و بعد از آنها، توسط عارفان پایبند و عامل به شریعت دنبال شده، نوعی عرفان دست ساز و تقلبی خانقاهی دیده می شود كه هدف از آن علم كردن خانقاه در مقابل مساجد و تضعیف بنیانهای شیعی بوده است.3

«زن در اسلام استعداد یافتن مقام با عظمت عصمت را دارد. اسلام فقط و فقط برای پاك ماندن محیط پرارزش خانه و پاك ماندن محیط با عظمت اجتماع از هر نوع گناه و آلودگی از زن می خواهد كه ادب، عفت، وقار، كرامت، اصالت، شرافت و آداب الهی و انسانی خود را حفظ كند و برای اینكه بستر فساد و گناه و شهوت گسترده نگردد از خودنمایی و عشوه گری و جلب توجه نامحرمان، جدا خودداری كرده و تقوای الهی را مراعات نماید. در اسلام ارزش و شخصیت زن به پاكی و تقوا و عفت اوست، همان گونه حضرت زهرا قیمت و اعتبار زن را در این می دانند كه با نامحرمان در رابطه نباشد»4

بنابراین زن كه موجودی لطیف و زیباست می تواند با تقویت نمودن امور مذهبی و معنوی به مقامات بلند عرفانی دست یابد و انسانی كامل شود و آیت كبرای حق گردد.

عنایات ویژه حق به زن:
«از جهتی زنان نسبت به مردان از سلامت دل برخوردارند، خدای سبحان بعضی از مردها را مریض القلب معرفی می كند و نامی از مرض قلب زن نیست. خدای سبحان در راه تهذیب نفس، زنها را مسلح تر از مردها آفریده است. خدا اسلحه جهاد اكبر را به زنها بیش از مردها داده منتها این را باید به جا مصرف كنند.

عنایت دیگری كه خداوند نسبت به زن دارد این است كه دستور داده، زن با سر انگشتانش تسبح بگوید، یعنی گذشته از این كه تسبیح گفتن با تربت حسین (علیه السلام) فضیلت فراوانی دارد، دستور آمده است كه اینها با سرانگشتانشان تسبیح بگویند، زیرا این سرانگشتان در قیامت مسئول واقع خواهند شد، این یك عنایتی از سوی خدا نسبت به زن است تا انگشت او نیز عبادت كند و متوجه باشد با این دستی كه تسبیح گفته، معصیت نكند و چنین دستوری برای مرد نیامده است.

مسأله دیگر اینكه ذات اقدس اله، زن را 6 سال قبل از مرد مورد عنایت خود قرار داده و تكلیف بر گردن او نهاده. زن باید موقعیت خود را درك كند. دین، زن را زودتر از مرد به حضور می پذیرد، زیرا او ریحانه است و این گل فقط باید به دست باغبان باشد و باغبان این گل، فقط قرآن و عترت و ذات اقدس اله است.

كمالات انسانی در سایه عبادت و اطاعت حق است و اطاعت و عبادت بین زن و مرد مشترك است، به طور قطع راه تكامل نیز مشترك خواهد بود. به عنوان نمونه دعاها و نیایشها یكی از بهترین راههای تكامل انسانی است زیرا كمال یك انسان در این است كه به خداوند كه علم محض و قدرت صرف است نزدیك شود و به اخلاق آن كامل محض آراسته شود و راه تخلق به اخلاق الهی و تقرب به آن كمال را، عبادتها و نیایشها به عهده دارند. در این نیایشها، فرقی بین زن و مرد نیست، نگفته اند شما مردها دعای كمیل یا مناجات شعبانیه بخوانید و زنها این توفیق را ندارند.

اگر زنی در خواندن مناجات شعبانیه یا جوشن كبیر، موفق تر از مرد باشد، توفیقش در تكامل نیز بیش از مرد خواهد بود، نصیب زنها در مسأله مناجات و پند و اندرزگیری، اگر بیش از مردها نباشد كم نیست. زیرا یك موجود عاطفی و رقیق القلب است و در راه ذات اقدس اله رقت دل و عاطفه و احساس نقش مؤثری دارد. بنابراین او می تواند در این راه، از مردها موفق تر باشد.»5

زیبایی معنوی زن:
آنچه بیش از زیبایی حسی و ظاهری مورد اهمیت است، زیبایی معنوی زن است. زیبایی و جمالی كه در هستی انسانی او ظهور فعلی پیدا می كند. در این مرحله از زیبایی، زن موظف است نفسش را زینت دهد و به اخلاق الهی بیاراید. برای این كه نفس مزین به جمال الهی شود، ابتدا درك و آگاهی صحیح از خدا لازم است؛ دركی كه از طریق پیامبران (صلوات الله علیهم اجمعین) به ما رسیده است.

حضرت خدیجه (سلام الله علیها) آن زن ثروتمند قریش، در سیر الی الله و پیدا كردن جمال باطنی در شعاع جمال ارادی به مقامی نایل می شود كه جبرئیل بر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) نازل شده و سلام خدا را توسط پیامبر (صلی الله علیه و آله) به خدیجه (سلام الله علیها) می رساند.

«آسیه، زنی كه سالها در كاخ ستم بود، اما ایمانش را حفظ كرد و آلوده به مسایل زشتی كه زنان كاخ نشین می شدند، نگشت او در حین شكنجه فرعون، این در خواست را از خدای متعال كرد كه: «پرودگارم! برای من نزد خودت در بهشت خانه ای بنا كن و مرا از ستم فرعون و از گروه ستمگران نجات ده» خداوند به او الهام فرمود: «سرت را بلند كن» به بالا نظر كرد و خانه ای را كه در بهشت از مروارید برای او بنا شده بود، دید و خندید. اما عمل او برای آدم احساسگرا و ماده پرستی چون فرعون قابل فهم نبود و انتظار خنده او را نداشت. بلكه فرعون انتظار داشت كه آسیه ناله كند و عذر بخواهد. اما عقل بر احساس غالب شد و با اینكه احساس و عاطفه زن بسیار قوی است، عقل، عاطفه او را رهبری می كرد نه احساس، به همین جهت، فرعون گفت: «به این دیوانه بنگرید كه چگونه در زیر شكنجه می خندد.»6

زنی كه رشته ارتباطی خود را با جمال مطلق (خدای متعال) محكم گرداند و به جمال انسانی كه جمال الهی است راه یابد، موفق به زیبایی معنوی در بعد جسمانی و حیوانی خواهد شد و به مقام آرزومندان جمال رؤیت خدا خواهد رسید و دامان او كشتزاری سالم در جهت پرورش انسانهای بزرگ خواهد گشت، انسانهای خداجو، دوستدار عدالت و صلح و عاشق فضایل انسانی.

فاطمه زهرا (سلام الله علیها) والاترین الگوی زن عارف:
صدیقه طاهره (سلام الله علیها) را در یك كلام می توان به عنوان «مظهر جمیع اسماء و صفات الهی» معرفی كرد. شخصیتی جامع كه از رهگذر عبودیت و بندگی به والاترین مرتبه فنای فی الله و جلوه نمایی حق واصل گردیده است.

امام خمینی (ره)، آن عارف مهربان چنین بیان داشته كه: «تمام ابعادی كه برای یك زن و یك انسان متصور است، در فاطمه زهرا (سلام الله علیها) جلوه كرده است. یك زن روحانی و ملكوتی و تمام حقیقت زن، تمام حقیقت انسان و تمام نسخه انسانیت. موجودی ملكوتی كه در عالم به صورت انسان، ظاهر شده و موجودی الهی و جبروتی كه به صورت یك زن پدیدار گشته است ; . انسان، موجودی متحرك است. حركت او از نازل ترین مراتب صوری طبیعی، شروع می شود و به سوی والاترین مدارج كمال پیش می رود، از مرتبه طبیعت تا مرتبه غیب و فنای در الوهیت.

برای صدیقه طاهره(سلام الله علیها) ، همه این معانی حاصل است. حركت معنوی اش را از مرتبه طبیعت، شروع كرده و با قدرت و تأیید الهی و تحت تربیت رسول الله(صلی الله علیه و آله) همه مراحل را طی كرده و بدان مرتبه ای رسیده كه دست همگان از آن كوتاه گردیده است. تمام معنویات، جمیع جلوه های ملكوتی، جلوه های الهی، جلوه های جبروتی، جلوه های ملكی و ناسوتی، همه و همه در این موجود جمع گشته. انسانی به تمام معنا انسان، زنی به تمام معنا زن.»7

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

ویتگنشتاین متقدم و ویتگنشتاین متأخر

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 ویتگنشتاین متقدم و ویتگنشتاین متأخر دارای 285 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد ویتگنشتاین متقدم و ویتگنشتاین متأخر  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي ویتگنشتاین متقدم و ویتگنشتاین متأخر،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن ویتگنشتاین متقدم و ویتگنشتاین متأخر :

درآمدی بر فصل اول
لودویك ویتگنشتاین یكی از مهمترین فیلسوفان تحلیلی قرن بیستم است كه بواسطه دو اثر مهم فلسفی‌اش- رساله منطقی- فلسفی و پژوهشهای فلسفی- مسیر و جهت فلسفه تحلیلی را تحت تأثیر قرار داد. او را باید نقطه عطفی در تاریخ تفكر فلسفی و همچنین هم تراز فلاسفه‌ای چون دكارت، كانت، هایدگر و . . . به حساب آورد كه انقلاب و چرخش زبانی را ایجاد كرده است. در طول تاریخ تفكر فلسفی می‌توان كسانی را مشاهده كرد كه آغازگر یك انقلاب و تحول فكری بوده اند. شاید بتوان گفت سوفسطائیان اولین انقلابیون تاریخ فلسفی هستند.

كه موضوع پژوهش فلسفی را از عالم و طبیعت به پژوهش درباره خودشان تغییر دارند و یا می‌توان به كانت اشاره كرد كه با آراء و عقاید خود توجه متفكران را از متعلق شناسایی به سوی فاعل شناسایی و تواناییها و محدودیتهای ذهن آن معطوف ساخت تغییر و تحول مهم و قابل ملاحظه دیگر توسط هایدگر ایجاد می‌شود، فلسفه كه از زمان دكارت همواره دل مشغول این سؤال بوده است كه دانش چیست و به چه چیزی ممكن است شناخت پیدا كنیم؟ با ظهور هایدگر دیگر این سؤالات محور دل مشغولی‌های فلسفه قرار نمی‌گیرد و در عوض به مسأله مهم و اساسی «هتسی یا بودن» پرداخته می‌شود.

به طور كلی می‌توان گفت كه در هر دوره، مسئله‌ای در محور و مركز توجه قرار گرفته است گاه طبیعت و عالم هستی، گاه انسان و ذهن او و تواناییها و محدودیتهای آن و گاه خود هستی و وجود مطرح بوده‌اند. اما آنچه كه در فلسفه ویتگنشتاین به عنوان مسئله محوری فلسفه وی مطرح است مسئله زبان است و او را باید از این جهت نقطه عطفی در تاریخ فلسفه دانست كه آراء و عقایدش نقطه عزیمت تأمل فلسفی از بررسی و تحلیل «ماهیت شناخت و مفاهیم ذهن آدمی» به سوی تحلیل «زبان» است.

این تحلیل زبانی را می‌توان در آرای فلاسفه تحلیل زبانی معاصر مشاهده كرد فلاسفه‌ای چون راسل- كارناپ، آیر، رایل و . . . . سعی كردند تا مباحث فلسفی را در مقوله مباحث زبان شناختی جای دهند اما ذكر یك نكته بسیار حائز اهمیت است: مراد ویتگنشتاین از تحلیل زبانی چیست آیا او به دنبال همان تحلیل مورد نظر تجربه گرایان كلاسیك است كه تصورات و ایده‌ها را تجزیه و تحلیل می‌كردند تا به انطباعات حسی آنها برسند و یا اینكه تحلیل مورد نظر او همان تحلیل كانتی است كه تحلیل مفاهیم و كلیات ذهنی بود.

در حقیقت تحلیل زبانی مورد نظر او نه همچون تجربه گرایان كلاسیك تحلیل تصورات و ایده‌ها است و نه تحلیل مفاهیم و كلیات ذهنی. بلكه مراد وی از تحلیل، تحلیل گزاره‌ها است . زیرا به نظر ویتگشتاین گزاره‌های زبان ما یك ساخت و صورت منطقی دارند كه در اغلب جملات این صورت در وارء صورت دستوری ظاهری پنهان گشته است و همین عدم وضوح و ابهام صورت منطقی سبب فهم غلط و كاربرد نادرست زبان شده است و مسائل و نظریات فلسفی كثیری را به بار آورده است به همین خاطر ما باید به تحلیل زبان به منظور كشف این صورت منطقی بپردازیم تا از ایجاد مسائل فلسفی اجتناب كنیم.

(Did Wittgensteim take the Linguistic Turn, p.1)
چنین نگرشی در باب رابطه زبان و فلسفه ایجاد چرخش زبانی شد. یكی از مفسران اندیشه‌های ویتگنشاین، رساله منطقی ـ فلسفی را عامل ایجاد این چرخش زبان می‌داند و به نكاتی كه بیانگر و گواه چنین و تحولی است اشاره می‌كند. از میان آنها می‌توان به توجه و علاقه ویتگنشتاین به تعیین حد و مرز میان جملات معنادار و جملات بی‌معنا، تعیین محدودیت‌های زبانی، وضوح بخش منطقی اندیشه‌ از طریق تحلیل منطقی‌ ـ زبان گزاره به عنوان وظیفه فیلسوف، تعیین ماهیت ذاتی گزاره و . . . . اشاره كرد.

(Hacker.P.M, Wittgenstein’s place in twentieth – century Analytic (phiolsophy, p.37
نكته مهم و حائز اهمیت كه باید در اینجا به آن اشاره كرد این است كه توجه و علاقه شدید ویتگنشتاین به زبان و تعیین محدودیت‌های آن شاید این تصور غلط و نادرست را در ما ایجاد كند كه او صرفاً یك زبان شناس است اما این تصور بسیار غلط و نادرست می‌باشد، زیرا او به زبان نه از آن حیث كه زبان است بلكه به خاطر فلسفه علاقمند بود.

او به تحلیل زبان پرداخت تا بتواند از این رهگذر مسائل فلسفی‌ای كه از بدفهمی‌منطق زبان ناشی شده است را حل كند خود وی نیز در مقدمه رساله منطقی ـ فلسفی می‌گوید هدف كتابش حل مسایل فلسفی است كه از بدفهمی‌منطق زبان ناشی شده است و سعی دارد تا با تحلیل زبان و كاربردهای ویژه واژه‌ها در شرایط و مقتضیات معین، راه گریزی برای رهایی از مسائلی بیابد كه موجب آشفتگی فكر می‌شوند. در صورت عدم توجه به رابطه میان زبان مسائل فلسفی توج به سختی می‌توان فهمید كه منظور او از طرح مسائل زبانی چیست.

از نظر فلاسفه تحلیل زبانی هر چند كه گام اول در تفكر فلسفی رو در رویی با مسائل فلسفی می‌باشد اما از آنجایی كه همه مسائل مطرح شده توسط فلاسفه معنادار نیست و با دقت در محتوا و معنا آنها و با توجه به ملاك‌ها و معیارهای معناداری متوجه خواهیم شد كه آنها هیچ گونه معنا و محتوای محصلی ندارند لذا ابتدا بهتر است كه به بحث زبان شناختی و تعیین معناداری و بی‌معنایی گزاره‌ها بپردازیم پس از اثبات معناداری مسائل به بررسی و تحقیق در زمینه آنها بپردازیم بدین جهت مهمترین و اساسی‌ترین سؤال یك فیلسوف زبانی این است كه زبان چیست و در چه صورت گزاره معنادار است و در چه حالتی بی‌معنا است مرز میان واژه و جمله‌ی معنادار از بی‌معنا كدام است.

بعبارت دیگر اساساً منظور از معنا و محتوای یك جمله چیست و چه عواملی باعث معناداریی و بی معنایی جمله یا واژه می‌گردد. همان طور كه ملاحظه كرده‌ایم فلاسفه تحلیل زبان، برای حل مسائل فلسفی است كه به بحث زبان شناختی روی آوردند و بحث از معنا و زبان مدخل اصلی فلسفه آنها شد. ما به رابطه‌ی میان مسائل فلسفه و زبان در فلسفه آنها باید توجه كرد.

(دكتر احمدی، تحلیل زبانی فلسفه، صص 53-52). عدم توجه برخی از افراد به این رابطه باعث سؤء تعبیر شده است به طوری كه «تشخیصشان این است كه تحلیلگران زبان، فلسفه را در جهان تنزل مقام داده‌اند فیلسوفانی كه روزگاری حقیقت و واقعیت نهایی را به آدمیان تعلیم می‌دادند اكنون به نحویان تمام عیاری تبدیل شده‌اند كه در عالم الفاظ مته به خشخاش می‌گذارند» (هادسون، لودویگ ویتگنشتاین، ص 103) اما این نظریات و عقاید درست نیستند زیرا منظور تحلیلگران زبان از تحلیل زبان چیزی جز روشن اندیشی نیست همانطور كه از زمان سقراط نقش فلاسفه روشن اندیشی، یعنی تعیین كاربرد صحیح واژه‌ها بوده است و سعی داشته‌اند تا از آشفته اندیشی یعنی كاربرد نادرست واژه‌ها جلوگیری كنند تحلیل زبان و تعیین حد و مرزهای آن پرداختند.

از این رو ویتگنشتاین از تحلیل زبان و بررسی ساخت آن و محدودیتهایش آغاز می‌كند همانطور كه كانت از تحلیل ذهن انسانی و بررسی ساختار و محدودیت‌های آن آغاز می‌كند. اختلاف كانت با ویتگنشتاین در این است كه كانت به دنبال حدود توانایی ذهن بشر بود حال آنكه ویتگنشتاین و اكثر فلاسفه تحلیلی به دنبال تعیین حدود كلام معنادار. علت اینكه فلاسفه تحلیل زبانی توجه به بحث معناداری را بر توجه به حدود تواناییهای ذهنی بشری مقدم دانستند به این خاطر بود كه در مرز زبان معنادار مرز تفكر ممكن است. اما با وجود این تفاوت هر دوی آنها در این نظر توافق دارند كه مهملات ظاهر فریب فلسفه به خاطر تجاوز از حدود ایجاد شده‌ است هر چند كه منظور یكی تجاوز از حدود توانایی ذهن بشری است و منظور دیگری تجاوز از حدود زبان. ویتگنشتاین به منظور جلوگیری از تجاوز حدود زبان سعی می‌كند تا مرزی میان كلام معنادار و كلام مهمل ترسیم كند، بدین ترتیب فلسفه كه قبلاً به عنوان علم به وجود بماهو وجود تلقی می‌‌شد و وظیفه فیلسوف رفع حجاب از چهره هستی بود. اكنون به مطالعه در زبان تقلیل می‌یابد.

دو دوره فعالیت فلسفی و رابطه میان آن دو
اگر چه ویتگنشتاین در تمام دوران فعالیت فلسفی‌اش، از سال 1916 تا 1951، به مطالعه عقاید فلسفی به میانجیگری زبان می‌پردازد و از منظر زبان به فلسفه، متافیزیك، اخلاق و . . . . می‌نگرد اما همواره نظریه واحدی درباره زبان، ماهیت و عملكرد آن اتخاذ نكرده است مهمترین عقیده وی در باب زبان و رابطه آن با فلسفه كه بعدها دچار تغییر و تحول می‌گردد این نظریه است كه مسائل فلسفی به خاطر خصلت پیشین خود به كمك قواعد زبان قابل حل است اما در دوره اول ابزار مناسب برای حل مسائل فلسفی را تحلیل منطقی و تجزیه گزاره‌ها به گزاره‌های بنیادین می‌دانست و به عبارت دیگر زبان را یك دستگاه محاسبه با قواعدی ثابت می‌دانست كه این قواعد زیر لایه دستور زبان پنهان شده‌اند.

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

تحقیق فلسفه برای همه

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 تحقیق فلسفه برای همه دارای 41 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد تحقیق فلسفه برای همه  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي تحقیق فلسفه برای همه،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن تحقیق فلسفه برای همه :

فلسفه برای همه

Tuesday, December 14, 2004

با درود فراوان بر همگی

پیثاگوریان ( فیثاغورسیان) – قسمت سوم

آلكمایون (سده پنجم و ششم پیش از میلاد):

زندگی

از میان كسانی كه معاصر پیثاگوراس ( فیثاغورس ) یا از نسل پس از وی بودند و در جریان فكری و فلسفی پیثاگوریان تاثیر كردند، هیچ كس را به اهمیت الكمایون Alkmaion نمیشناسیم. در حالیكه از دیگران تنها نامی، انهم مشكوك، بجای مانده است، شواهد تاریخی قابل ملاحظه و دقیقی درباره این دانشمند و متفكر نگهداری شده است. ارسطو گزارش میدهد كه: «آلكمایون در دوران پیری پیثاگوراس مردی جوان بوده است.» كه بنابر این گزارش میتوان حدس زد كه آلكمایون نزدیك به پایان سده ششم پیش از میلاد بدنیا امده بود و دوران كمال وی اوایل قرن پنجم بوده است

. دیوژنس مینویسد: ‌«آلكمایون از كروتون، شاگرد دیگر پیثاگوراس، بیشتر نظریات وی در پزشكی است. اما گاهی به فلسفه طبیعی نیز میپردازد. چنانكه گوید: بیشتر چیزهای انسانی دوتایی است.» میدان اصلی كار و اندیشه وی پزشكی و مطالعه درباره ساختمان و چگونگی كار اندامها و اعصاب و حواس انسان بوده است.

نظریه حواس و مغز:

آلكمایون را بنیانگذار روانشناسی تجربی دانستند و دلیل انرا در گزارشی از ثئوفراستوس مییابیم: «از كسانیكه كه ادراك حسی را نه نتیجه تاثیر همانند بر همانند میدانند، آلكمایون نخستین كسی است كه اختلاف میان جانداران را معین كرد. وی میگوید انسان با جانداران دیگر از این لحاظ فرق دارد كه «تنها او میاندیشد، در حالیكه دیگران احساس میكنند ولی نمی اندیشند» ، زیرا تفكر و احساس فرق دارند و نه انگونه كه امپدوكلس عقیده دارد، یكی هستند. پس از ان وی درباره هر یك از حواس مكرر بحث میكند; وی عقیده دارد كه مجموع حواس بنحوی با مغز همبستگی دارند، و بدینسان هنگامیكه مغز تكان بخورد یا جای خود را تغییر دهد، حواس ناقص میشوند زیرا این كار گذرگاههایی را كه احساسها از انها میایند میگیرد.»

در این گزارش نخستین كوشش تجربی برای پی بردن به سرچشمه احساسات در انسان دیده میشود و نكته بسیار مهم این است كه الكمایون عامل اساسی و تعیین كننده مغز در وجود انسان پی برده و انرا منبع و جایگاه حواس معرفی كرده است و ما میدانیم كه نظریه تاثیر مغز را در حواس، بعدها هیپوكراتس و افلاطون از آلكمایون گرفتند در حالی كه كسانی مانند امپدوكلس، ارسطو و بعدها رواقیون پیرو همان نظریه قبلی بودند و قلب را بجای مغز مركز احساسات میدانستند. الكمایون نخستین كسی است كه جانور زنده را تشریح كرده بود و پس از تشریح چشم، بوجود گذرگاههای حواس پی برده بود و همچنین آلكمایون درباره هریك از حواس انسان عمیقانه مطالعه كرده بود و چگونگی شنوایی، بینایی و دیگر حواس را در ادمی بدقت و تفصیل شرح میدهد.

 

قبلن گفتیم كه پیثاگوریان و بویژه فیلولائوس زیر تاثیر نظریات پزشكی آلكمایون قرار گرفته بودند اما خود او نیز ازسوی دیگر از نظریات پیثاگوریان، مخصوصن نظریه دوگانگی ایشان و نظریه اضداد متاثر شده بود و نظریه پزشكی وی تحت تاثیر ان قرار گرفت كه در گزارش زیر داده شده است: «آلكمایون عقیده دارد كه نگهبان تندرستی، برابری اندازه ها میان نیروهاست مانند تر و خشك، سرد و گرم، تلخ و شیرین و مانند اینها، در حالیكه تك فرمانروایی هر یك از انها علت بیماری میشود؛ زیرا تكفرمانروایی هر یك از انها فاسد كننده است. بیماری، از لحاظ علت ان، در اثر فزونی گرما یا سرما و از لحاظ انگیزه ان در اثر افراط یا كمبود غذا روی میدهد و از لحاظ جای ان، یا در خون است یا در مغز استخوان یا در مغز. و گاهی در اینجاها، بیماریها بعلتهای خارجی مثلن در اثر اب یا محیط یا رنج خستگی یا شكنجه و مانند اینها پدید میاید، از سویی دیگر تندرستی امیختگی هم اندازه كیفیات است.»

و این همان است كه سیمیاس در گفتگو با سقراط ابراز میكند(به مطلب قبلی مراجعه شود) كه بنابر عقیده پیثاگوریان، روح یك هماهنگی میان نیروها و عناصر متضاد بدن است و مرگ در نتیجه برهم خوردن یك هماهنگی روی میدهد.
از نظریات مهم الكمایون همچنین درباره روح است كه ارسطو انرا نقل میكند: «وی میگوید روح مرگ ناپذیر است بعلت همانندی ان با چیزهای مرگ ناپذیر؛ و دارای این خاصیت است، زیرا همواره در حركت است چون همه چیزهای خدایی پیوسته در حركتند خورشید، ماه، ستارگان و همه اسمان.» در گزارش دیگر نیز گفته میشود كه: «بعقیده الكمایون، روح بخودی خود بحركت در میاید و درگیر یك حركت جاویدان است، بنابراین مرگ ناپذیر و همانند چیزهای خدایی است.»

پس روح ادمی نیز مانند اجرام اسمانی یعنی ماهیات خدایی پیوسته در حركت است اما علت جاویدانی و دوام اجرام اسمانی، حركت دایره ای و همیشگی انهاست ولی در انسان چنین نیست بدن نیز در حركت است، ولی حركت ان دایره ای نیست تنها روح حركت دایره ای دارد این نظریه الكمایون را به این شكل در گزارش دیگری از ارسطو مییابیم كه مینویسد: «الكمایون میگوید كه انسانها به این علت میمیرند كه نمیتوانند اغاز را به پایان بهم پیوند دهند.» میدانیم كه اغاز و پایان فقط در دایره وجود دارد و منظور الكمایون اینست كه چون حركت تن دایره ای نیست، یعنی برعكس اجرام اسمانی است و نمیتواند اغاز و پایان را بهم پیوند دهد پس از چندی از میان میرود. اما روح چون پیوسته در حركت دایره ای است(تناسخ) مرگ ناپذیر و جاویدان است. این نظریه الكمایون را درباره حركت دایره ای و همیشگی روح، افلاطون در رساله فایدروس خود پایه استدلال مشهورش برای اثبات بقا و فناناپذیری روح قرار داده و حتمن انرا اگاهانه از الكمایون گرفته است.

یاداوری :

درباره آلكمایون نكات زیر را میتوان بعنوان خلاصه برگزید:
1-آلكمایون در دوران پیثاگوراس میزیسته و جوان بوده است.
2- آلكمایون را بنیانگذار روانشناسی تجربی دانستند.
3-الكمایون عامل اساسی و تعیین كننده مغز در وجود انسان پی برده و انرا منبع و جایگاه حواس معرفی كرده است.
4- آلكمایون عقیده دارد كه نگهبان تندرستی، برابری اندازه ها میان نیروهاست مانند تر و خشك، سرد و گرم، تلخ و شیرین و مانند اینها.
4- بعقیده الكمایون، روح جاویدان است.

پایدار باشید.
تابعد ;
Posted By hamid at 11:32 AM
Comment (0) | Trackback (0)
__ __ __ __ __ __ __

Thursday, December 09, 2004

با درود فراوان بر همگی

پیثاگوریان ( فیثاغورسیان) – قسمت دوم

:روح در نزد فیثاغورسیان

پیش از این گفته شد كه هم خود پیثاگوراس‎‎، هم پیروان و وابستگان به مكتب وی در ایین خود به مسئله روح و سرنوشت ان اهمیت بسیار دادند و مهمترین مسئله برای انان زایش دوباره بوده است كه ترجمه دقیق اصطلاح یونانی پالین گِنسیا است كه انرا بعدها به كلمه تناسخ كه معادل پارسی ان ننگسار است ترجمه كرده اند، ودر حقیقت اصطلاحی است كه نویسندگان بعدی یونان انرا ساخته اند و در مقابل كلمه یونانی متِمپسوخوسیس میباشد، و دیدیم كه اصل این عقیده، یعنی بازگشت روحها به بدنهای دیگر چه از ان حیوان و چه انسان به خود پیثاگوراس بازمیگردد.

از سویی دیگر نظریه روح و ماهیت ان در میان پیثاگوریان شكلها و تعبیرهای گوناگون گرفته است و بیشك یكی از علتهای این اختلافها را میتوان تاثیر اندیشه ها و نظریات دیگران دانست. ارسطو عقاید انان را دراینباره، چنین گزارش میدهد: «نظریه پیثاگوریان نیز ظاهرن همین مقصود را دارد؛ زیرا بعضی از ایشان گفتند كه روح پرزهایی در هواست و دیگران گفتند كه روح چیزی است كه ان پرزها را به حركت میاورد، ایشان بدان علت از پرزها سخن گفتند كه انها پیوسته در حركت بنظر میرسند، حتی هنگامیكه سكون كامل وجود دارد»

«یك نظریه دیگر درباره روح به ما منتقل شده است ایشان میگویند كه ان یكنوع هماهنگی است، زیرا هماهنگی امیزشی از از اضداد است و بدن ما از اضداد ساخته شده است»
«چنین و چنان حالتی از اعداد;دیگری روح و عقل است.»

مشكل اینجاست كه نمیتوان گفت صاحبان، انها را در چه زمان و چه مرحله ای از گسترش اندیشه های پیثاگوری میتوان جای داد. نظریه نخست كه روح را مانند پرزها میداند با نظریه اعداد پیوستگی دارد، یعنی واحدهایی كه دارای امتداد مكانی اند. و نظریه دوم كه اشاره به هماهنگی(هارمونیا) میان اضداد میكند از این نظریه نتیجه میشود كه، تندرستی نتیجه تساوی یا برابری اندازه ها در میان نیروهای متضاد بدن، مانند سرما، گرما، خشكی و رطوبت است؛ و از سوی دیگر با نظریه هارمونیا در موسیقی نزد پیثاگوریان و در نتیجه با نظریه اعداد ارتباط دارد زیرا بنابر گزارش سوم ایشان برای هر یك از معانی مجرد نیز مانند عدل، عقل و روح عددی میدانستند و مثلن روح یا عقل برابر عدد یك بوده است.

یكی از بهترین و روشنترین توصیفهایی كه از روح بنابر نظریه هماهنگی بیان شده است، در نوشته افلاطون بنام فایدون مییابیم. در انجا سیمیاس شاگرد فیلولائوس هنگام گفتگو با سقراط درباره روح چنین میگوید: «سیمیاس گفت: مقصود من این است كه میتوان همین را درباره هماهنگ كردن زههای الت موسیقی(چنگ) گفت: اینكه هماهنگی چیزی نادیدنی و غیر جسمانی و سخت زیبا و اسمانی است، ودر چنگ كوك شده جای دارد، در حالتی كه خود الت موزیكی و زههای ان مادی و جسمانی و مركب و زمینی است

و خویشاوند با انچه كه فناپذیر اند. اكنون فرض كن كه این الت موزیكی شكسته است یا زههای ان بریده یا كنده شده است بنابر نظریه تو، هماهنگی باید همچنان وجود داشته باشد{سقراط به فناناپذیری و پایداری روح پس از مرگ اعتقاد دارد}، و نمیتواند از میان رفته باشد؛ زیرا نمیتوان تصور كرد كه چون زهها بریده شوند، خود الت موسیقی و زهها كه طبیعتی فناپذیر دارند باید همچنان موجود باشند و هماهنگی كه سهیم است و خویشاوند، با انچه اسمانی و مرگ ناپذیر است، دیگر نباید وجود داشته باشد پیش از انچه فنا پذیر است از میان برود. نه، تو میگفتی كه هماهنگی باید در جایی كه چنانكه بود، وجود داشته باشد، و چوب و زهها پیش از انكه چیزی روی دهد خواهند پوسید،

سقراط! من اینرا بدان علت میگویم كه همانگونه كه فكر میكنم تو خود اگاهی، ما پیثاگوریان نظریه ای از روح داریم كه بیش و كم چنین است: بدن ما در كشش معنی میان حدهای نهایی گرم و سرد، و خشك وتر و مانند اینها، بهم نگه داشته شده است و روح ما یكنوع امیزه و هماهنگی این چیزهاست كه به نسبت برابر باهم مركب شدند. خوب، اگر روح واقعن یك هماهنگی است، اشكار است كه به محض اینكه كشش بدن ما پایین اید یا از حد خاصی افزایش یابد روح باید از میان برود؛ هر چند اسمانی است؟ درست مانند هر هماهنگی دیگری، چه در اوازها و چه در هر فراورده هنری یا صنعتی، هر چند در هر یك از اینها بقایای مادی زمان طولانیتری میمانند، تا اینكه سوخته یا پوسیده شود. پس تو برای ما پاسخی به این استدلال پیدا كن، اگر كسی اصرار ورزد كه چون روح امیزه ای از اجزا جسمانی است، پس نخستین چیزی است كه در انچه ما مرگ مینامیم، از میان میرود.»

مشخص نیست این توصیف و تعبیر از روح چه اندازه زاییده فكر خود سیمیاس و چه اندازه مشتق از تعالیم استادان وی ازجمله فیلولائوس است، این پیداست كه چنین تفسیر و تعبیری از روح در پایان پنجم پ.م در میان پیثاگوریان وجود داشته است، هر چند با نظریه پیثاگوری بقای روح فردی و دوباره زاییده شدن در قالبهای دیگر، متناقض است.

ادامه دارد;

پایدار باشید.
Posted By hamid at 8:35 PM
Comment (0) | Trackback (0)
__ __ __ __ __ __ __

Sunday, December 05, 2004

با درود فراوان بر همگی

پیثاگوریان ( فیثاغورسیان) – قسمت اول

فیلولائوس:

ما درباره زندگی فیلولائوس(Philolaos) تقریبن چیزی نمیدانیم و از عقاید و كارهای فلسفی وی نیز اطلاع بسیار اندك داریم. دیوژنس مینویسد كه: «آپولودوروس نیز میگوید كه دموكریتوس و فیلولائوس معاصر بوده اند.» بنابراین میتوان گفت كه فیلولائوس نیز در نیمه اول قرن پنجم پیش از میلاد متولد شده است. از سوی دیگر كِبِس از شاگردان سقراط در رساله فایدون اثر افلاطون میگوید كه: «هنگامی كه فیلولائوس در شهر ما (ثِباس) ساكن بود من از او این سخن را شنیده ام 😉 و از انجا كه محاوره كبس و سیمیاس با سقراط در روز مرگ وی پس از اشامیدن زهر شوكران اتفاق افتاده است، میتوام گفت كه فیلولائوس بایستی چندی پیش از سال 399پ.م كه سال مرگ سقرط است از شهر ثباس به تاراس در ایتالیا رفته و در انجا مستقر شده باشد و بنابراین هنگامیكه در ثباس سكونت داشته است، تقریبن پنجاه ساله بوده است، البته این بیش از یك حدس نخواهد بود زیرا ما نمیتوانیم معلوم كنیم كه وی چند سال پیش از 399پ.م ثباس را ترك گفته است.

نویسندگان عقاید فیلسوفان نوشته هایی را به فیلولائوس نسبت میدهند و از گفته های ایشان چنین بر میاید كه وی نخستین پیثاگوری است كه دست به تالیف و نوشتن زده است. مثلن یامبلیخوس مینویسد : «زیرا در ان همه نسلها، هیچكس هرگز به یادداشتهای پیثاگوری، پیش از زمان فیلولائوس بر نخورده بود؛ وی نخست ان سه كتاب مشهور را منتشر كرد كه گفته میشود دیون سیراكوسی به تقاضای افلاطون به صد مینا خریده بوده است.» این افسانه كه افلاطون به نوشته های فیلولائوس دسترسی یافته و كتاب خود را به نام تیمایوس Timaios از روی انها نوشته بود به شكلهای گوناگون در اثار نویسندگان عقاید امده است. رساله تیمایوس افلاطون درباره جهانشناسی و نظریه پیدایش است و در ان نشانه های عقاید و اصول پیثاگوری نمایان است اما اینكه افلاطون نوشته فیلولائوس را خریده است شایعه ای است كه دشمنان وی انرا ساخته اند و به احتمال زیاد از آریستوكِسنوس شاگرد ارسطو سرچشمه میگیرد كه از مخالفان افلاطون بوده و همواره میكوشیده است كه اصالت و استقلال اندیشه وی را انكار كند.

از سوی دیگر میدانیم كه فیلولائوس كتابی درباره اعداد نوشته بوده است زیرا اسپیوسیپوس شاگرد افلاطون، كتابی درباره اعداد نوشته بود كه برپایه نوشته فیلولائوس قرار داشته است، همچنین وی كتابی در پزشكی نوشته بود كه مدتها اثری از ان در دست نداشته اند تا اینكه تكه هایی از ان در كتاب منون بنام هنر درمان یا ایاتریكا نقل شده است.

تكه هایی از فیلولائوس:

1-طبیعت در نظام جهانی از نامحدود و محدود كننده به هم پیوسته شد، هم نظام كل جهانی و نیز همه چیزهای در ان.
2-ضرورتن همه هستنده ها باید یا محدود كننده یا نامحدود یا در عین حال محدودكننده و نامحدود هردو باشند اما نمیتوانند تنها نامحدود(یا تنها محدود كننده) باشند. زیرا اشكار است كه هستنده ها نه همگی از محدود كننده و نه همگی از نامحدود میتوانند باشند پس روشن است كه نظام جهانی و انچه در ان است از محدود كننده و نامحدود به هم پیوسته شده است.

3- زیرا از اغاز نیز، اگر هستنده ها همه نامحدود میبودند، موضوعی برای شناسایی وجود نمیداشت.
4-در حقیقت همه چیزهایی كه شناخته شدنی اند دارای عددند، زیرا بدون ان ممكن نیست كه چیزی را اندیشه كنند یا بشناسند.
5-وضع طبیعت و هارمونی چنین است: هستی چیزها جاویدان است و خود طبیعت نیز نیازمند معرفت خدایی و نه انسانی است علاوه بر این برای هیچیك از هستنده ها ممكن نبود كه حتی شناخته شود، كه ماهیت بنیادی برای چیزها وجود نمیداشت كه نظام جهانی از ان تركیب شده است، یعنی هم محدود كننده وهم محدود

. اما چون این اصلهای نخستین ناهمانند و ناهمگونند روشا است كه امكان نداشت یك نظام جهانی از انها پدید اید، اگر یك هماهنگی(هارمونی) افزوده نمیشد كه به همین سان خود ان نیز پدید امده است. زیرا چیزهای همانند و همگون به هیچ روی نیازمند هماهنگی نبودند. اما چیزهای ناهمانند و چیزهای ناهمگون و چیزهایی كه به نحوی نابرابر استوار شده اند، باید ضرورتن بوسیله هماهنگی به هم بسته شده باشند كه بدان وسیله بتوانند در نظام جهانی نگه داشته شوند..

..
6-آنچه نخست از همه بهم پیوستند، یعنی واحد، در میانه كره جای دارد و اتشدان(هِستیا) نامیده میشود.
7-واحد، اصل نخستین همه چیز است.
9-هارمونی، وحدت بسیار در هم امیخته هاست و توافقی میان ناموافقها.
10-درواقع اجسام كره جهان پنج است، در خود كره : آتش، آب، خاك و هوا و پنجم كشتی باربر(هولكاس ؟) كره است.
11- در جاندار عاقل چهر اصل وجود دارد: مغز، قلب، ناف و عضو جنسی. سر جایگاه عقل، قلب جایگاه روح و احساس، ناف جایگاه ریشه گیری و رویش جنین است، عضو جنسی جای ریزش نطفه و تولید است. مغز نشانه اصل انسان، قلب اصل حیوان، ناف اصل گیاه و عضو جنسی نشانه اصل همه باهم است. زیرا همه چیز از نطفه جوانه میزند و میشكفد.

12-نظام جهانی یكی است، از مركز شروع به پدید امدن كرد؛ درست از مركز باهمان فواصل بسوی بالا كه بسوی پایین، زیرا انچه از مركز در بالاست با انچه در پایین است در وضع مقابل قرار دارد چون مركز برای انچه كاملن در پایین است، بالاترین قسمت را تشكیل میدهد و بقیه نیز بهمین سان، زیرا هردو سو نسبت به مركز یكسانند، تنها وضعشان معكوس است.
میتوان عقاید فیلولائوس را بدین سان نتیجه گرفت: هستی، چه بصورتی كه در نظام كل جهانی یافت میشود و چه در مفردات هستنده ها، تركیب یا بهم پیوستگی دو عنصر است كه یكی نامحدود و دیگری محدود كننده یا دارای حد است. از سوی دیگر، تعریف هستی بر اساس اینكه ادراك شدنی است انجام میگیرد و معیار هستی هر چیز ان است كه بتواند ادراك شود. ادراك شامل وجود معین و محدود میشود، و بنابراین حد انجایی است كه ادراك تعلق به یك چیز معین میگیرد، زیرا انچه نامعین و نامحدود است، به ادراك در نمیاید.

 

جهان شناسی:

گزارشی از ثئوفراستوس میگوید: «فیلولائوس میگوید كه اتش در میانه، گرد نقطه مركزی جهان جای دارد، كه انرا اتشدان و خانه زیوس، مادر و محراب خدایان، همنگهداشت و مقیاس طبیعت مینامد. اتش دیگری هم هست كه بالاترین حد(جهان) را فراگرفته است(شاید فلك ستارگان ثابت) اما نخست موافق با طبیعت، مركز است كه در پیرامون ان ده جسم خدایی میچرخند. (پس از فلك ستارگان ثابت) پنج سیاره(یعنی زحل، مشتری، مریخ، عطارد، زهره)، سپس خورشید، در زیر ان ماه و در زیر ان زمین و در زیر این ضد زمین جای دارد

و پس از همه اینها اتش اتشدان است كه جایگاه مركزی را گرفته است. بالاتری بخش پیرامونی را كه عناصر پالوده در انند، وی اولومپوس مینامد و بخشی را كه در فاصله راه اولومپوس است و در ان پنج سیاره و خورشید و ماه جای گرفتند، كوسموس نام میدهد ناحیه زیر اینها، یعنی فاصله زیر ماه و پیرامون زمین را كه قلمرو شدن(صیرورت) دوستدار دگرگونی است، اورانوس(آسمان) مینامد.»
«فیلولائوس خورشید را بلورین میداند كه بازتاب اتش كیهانی را در خود میگیرد، اما نور و گرما را به ما منتقل میسازد.»

«فیلولائوس عقیده دارد كه همه چیز در اثر جبر و هماهنگی روی میدهد و وی برای نخستین بار معتقد شد كه زمین در دایره ای میچرخد.»
«فیلولائوس معتقد است كه زمین در دایره ای گرد اتش میچرخد، در دایره ای مایل، بروشی همانند خورشید وماه.»
«بعضی از پیثاگوریان كه فیلولائوس از انهاست معتقدند كه ماه بنظر میرسد كه از خاك باشد، زیرا مانند زمین ما گرداگرد ان نیز مسكون است، البته جانوران و گیاهانی بزرگتر و زیباتر. زیرا جانداران روی ان پانزده بار بزرگترند.»

دیدیم كه پیثاگوریان زمین را مركز جهان نمیدانستند، بلكه مركز انرا اتشی تصور میكردند كه زمین و فلك و ستارگان ثابت و پنج سیاره دیگرو خورشید و ماه و همچنین ضدزمین گِرد آن در چرخشند. فیلولائوس نیز كه شاید مبتكر این نظریه باشد، ان مركز را اتشدان نامیده است. جهان و زمین كروی اند، زیرا بالا و پایین ندارند اما در جایی دیگر وی به چهار عنصر اصلی اشاره میكند كه میتوان حدس زد زیر تاثیر نظریات فیلسوف دیگری بنام اِمپدوكِلس قرار گرفته است، اما عنصر پنجم كه در همانجا بدان اشاره شده است، یعنی كشتی حامل كره، شاید منظور پوششی اثیری باشد كه جهان را فراگرفته است.از سوی دیگر فیلولائوس نخستین كسی است كه زمین را متحرك میداند و معتقد است كه در دایره ای در چرخش است و دایره همان مدار زمین در گرد اتش مركزی جهان است كه خورشید و ماه و دیگر ستارگان و سیارات گرد ان میچرخند.

زیست شناسی:

گزارشی از مِنون در كتاب هنر درمان میگوید: «فیلولائوس از كروتون میگوید كه بدنهای ما از گرما مركب شده اند زیرا انها سهمی از سرما ندارند، چنانكه وی با ملاحظات زیر در اینباره استدلال میكند: نطفه گرم است و این نطفه است كه جاندار را تولید میكند و جاییكه نطفه در ان نهاده شده است(رحم) مانند ان گرم است و انچه همانند چیزی است

دارای همان نیرویی است كه چیزی همانند ان داراست. پس از انجاكه عامل تولید كننده یا سازنده سهمی از سرما ندارد و همچنین جای در ان نهاده شده نیز دارای سهمی از سرما نیست، اشكار است كه جانداری كه ساخته میشود نیز دارای همان طبیعت پدید میاید. اما درباره ساخته شدن ان این استدلال را یاداور میشود: جاندار، مستقیمن پس از زاییده شدن، نفس را كه سرد است از بیرون بدرون میكشد و سپس، درست انگونه كه لازم است انرا باردیگر بیرون میدهد. رقبت به نفسی بیرونی بدان علت پدید میاید كه در نتیجه بدرون كشیدن این نفس، بدنهای ما كه در اغاز بسیار گرمند بدان وسیله خنك میشود.»

میتوان گفت كه هماهنگی بارزی میان انها و نظریات كلی و اصول جهانشناسی پیثاگوریان وجود دارد. چنانكه دیدیم در جهانشناسی انان، نخست واحد كه از نظر ایشان نماینده حد است، پس از پدید امدن، خلا را كه نماینده نامحدود است، بیفاصله بدرون كشید یا بدیگر سخن تنفس كرد و این خلا همان نامحدودی است كه واحد را از بیرون فرا گرفته است. در نظریه فیلولائوس نیز همین جریان را مییابیم، كه موجود جاندار، به محض بیرون امدن از رحم، هوا را نفس را از بیرون بدرون میكشد. بدین سان برای او میان جهان بزرگ و جهان كوچك كه ادمی باشد، همانندی وجود دارد.

یاداوری :

درباره فیلولائوس نكات زیر را میتوان بعنوان خلاصه برگزید:
1-میتوان گفت كه فیلولائوس در نیمه اول قرن پنجم پیش از میلاد متولد شده است.
2- فیلولائوس، نخستین پیثاگوری است كه دست به تالیف و نوشتن زده است.
3-وی سه كتاب درباره جهانشناسی و فیزیولوژی و اعداد نوشته كه مورد استناد بسیاری از فیلسوفان قرار گرفته است.
4-هستی از نظر وی تركیب یا بهم پیوستگی دو عنصر است، یكی نامحدود، و دیگری محدود.

5- وی هستی را بر اساس اینكه ادراك شدنی است، تعریف میكند. و میگوید معیار هستی هر چیز، ان است كه بتواند ادراك شود و ادراك شامل وجود معین و محدود میشود.
6- وی زمین را مركز جهان نمیدانست، بلكه مركز انرا اتشی تصور میكرد كه زمین و فلك و ستارگان ثابت و پنج سیاره دیگرو خورشید و ماه و همچنین ضدزمین گِرد آن در چرخشند.

پایدار باشید.
تابعد ;
Posted By hamid at 6:08 AM
Comment (0) | Trackback (0)
__ __ __ __ __ __ __

Saturday, November 27, 2004

با درود فراوان بر همگی

پوثاگوراس یا فیثاغورس (حدود 575- 485 پ.م ):

اكنون ما با یكی از بزرگترین شخصیتهای علمی، فرهنگی و روحی جهان باستان روبرو میشویم. با پوثاگوراس Puthagoras كوششهای فلسفی از ایونیا در اسیای صغیر به مستعمرات یونانی در جنوب ایتالیا انتقال یافت. نخستین بار كه نام وی را از هم عصران وی میشنویم قطعه ایست كه از كسنوفانس برجای مانده است و سپس از نسل بعد از وی هراكلیتوس از وی با احترام و ستایش یاد میكند و سپس در نوشته های افلاطون و ارسطو از وی و شاگردانش و همچنین از مكتب وی یاداوری میكند، همچنین هرودوت مورخ بزرگ یونان از وی در كتابش یاد میكند، اما در قرون بعد چندین نفر درباره زندگی و عقاید پوثاگوراس نوشتند كه مهمترین ان سه كتاب 1-زندگی پیثاگوراس اثر پورفوریوس(232- 304 م.) 2-زندگی پیثوگوراس اثر یامبلیخوس(در حدود سالهای 330 م.) 3-زندگی پیثاگوراس بقلم دیوژنس، میباشد.

زندگی:

پیساگوراس در جزیره ساموس از توابع ایونیا بدنیا آمده و مدتی در انجا زیسته است. گویند پس از چندی كه در ساموس گذرانید، نتوانست خودكامگی پولیكراتس(فرمانروای ساموس) را تحمل كند و بنابراین ساموس را ترك گفت و به جهانگردی پرداخت و در سن چهل سالگی، سرانجام به ایتالیا به شهری بنام كروتون رسید و در انجا اقامت گزید. وی در انجا مدرسه ای علمی و انجمنی دینی پایه نهاد كه بنام وی مشهور شد. دیوژنس مینویسد: «و در انجا سازمانی قانونی را برای ایتالیا بنا نهاد و او و شاگردانش، كه در حدود سیصد نفر بودند سخت محترم بودند و چنان بخوبی كارهای سیاسی شهر را اداره میكردند كه حكومت ان، در نتیجه، یك آریستوكراسی حقیقی بود.»

انجمن دینی:

گفته شد كه پیثاگوراس در كروتون سازمانی تشكیل داد كه بشكل فرقه ای دینی درامد كه بعلت شرایط اجتماعی و سیاسی یونان در قرن ششم پ.م با كارهای سیاسی نیز سروكار داشت. پس از چندی این انجمن طرفداران فراوان یافت كه مریدان پس از گذراندن ازمایشات خاص و در صورت شایستگی به حلقه انجمن وارد شده و جهت كسب شعبه های عالیتر دانش، باید بمدت 5 سال دیگر مرحله ازمایشی دیگری را طی كنند. انچه در انجمن اموخته میشد چون رازهایی پنهان میماند و در هیچ جایی از ان سخن بمیان نمیامد، بدین علت سكوت یا خموشی(اِخِموثیا) مهمترین وظیفه مریدان بود و همین سنت باعث شد كه نوشته و اثری از خود پیثاگوراس و شاگردان دست اول وی برجای نماند.

اما پورفوریوس اصول عقاید دینی انان را چنین گزارش میدهد: «وی میگوید روح نامیرا است و به شكهای انواع دیگر جانداران دگرگون میشود. همچنین حوادث در دوره هایی معین دوباره روی میدهند و هیچ چیز بطور مطلق تازه نیست و اینكه همه پدیده های جاندار باید خویشاوند هم باشند.» و پیداست كه همان عقایدی كه در میان اقوام دیگر یافت میشود را تعلیم میداده است و نكته مهم اینكه وی به تناسخ و دیگرشكلی یا دگردیسی روح معتقد بوده است.

اصل مهم دیگری كه رعایت ان بر مریدان واجب بود، پرهیز بوده است، یعنی خودداری از خوردن و آشامیدن برخی چیزها و یا تماس با انها و انجام دادن برخی كارها. چند نمونه از پرهیزهای این ایین در زیر بیان میگردد:
1- هنگامیكه كه به معبد بیرون میشوی نخست عبادت كن و در راه نه چیزی بگو و نه كاری كن كه با زندگی روزانه ات پیوسته باشد.
2- در سفر نه داخل معبد شو و نه اصلا عبادت كن حتی اگر هم از در پرستشگاه بگذری.

3- نذر و عبادت را هر دو با پای بی كفش كن.
4- زبانت را نگه دار و از خدایان پیروی كن.
5- خروس را پرورش بده اما انرا قربانی مكن زیرا وقف ماه و خورسید است.
6- مگذار پرستوها در سقف خانه ات آشیانه كنند.
7- در كنار چراغ به اینه نگاه مكن.
8- هیچ چیز شگفت انگیز را درباره خدایان یا عقاید دینی منكر نشو.
9- از شادی و خنده جلوگیری ناپذیر خودداری كن.
10- دل را نخور.
11- از خوردن لوبیا خودداری كن.
12- از خوردن جانداران بپرهیز.

برروی هم میتوان دریافت كه منظور و هدف نهایی از اینگونه پرهیزهای صوفیانه پاك كردن و پالودن تن و روان از چیزهایی است كه زندگی مرید را الوده میكند و یكی از هسته های اساسی این ایین مفهوم پالایش یا تزكیه است كه انرا كاثارسیس مینامیدند. نكته جالب اینكه مانند این پرهیزها را در نحله دینی اورفیك در یونان نیز میبینیم كه علت انرا میتوان چنین گفت كه در دورانها و مراحلی از تاریخ كه ادمیان از نابسامانی و اشفتگی هراس انگیز زندگی روزمره فردی و اجتماعی خود خسته و ناامید میشوند، روی از هر چه دنیایی و زمینی است میگردانند، از جهان بیرون به جهان درون خود روی میاورند.

پس از بیست سال كه پیثاگوراس در كروتون گذرانید و مكتب وی شهرت روزافزون یافت، همانگونه كه سنت ناموس زندگی اجتماعی است، دشمنان و مخالفینی پدید امدند و سرانجام شورشی بر ضد وی و پیروانش برخاست و پیثاگوراس مجبور شد از انجا به شهر متاپونتیون مهاجرت كند و در انجا جان سپرد. میتوان حدس زد كه تشخص و امتیازی كه پیثاگورسیان به زندگی ظاهری و معنوی خود میدادند، میتوانسته است پناهگاهی برای وابستگان به طبقه اشراف ان زمان بوده باشد كه در نبرد با هواداران دموكراسی شكست خورده بودند، و بدین علت یونانیان دموكرات منش با انجمن پیثاگوراس و پیروان عقاید و شیوه زندگی ایشان نیز به دشمنی برانگیخته شده بودند.

دیوژنس مینویسد كه پیثاگوراس نخستین مردی بود كه خود را فیلوسوفوس نامید؛ بجای سوفوس كه در یونان بمعنای مرد خردمند و دانا بوده است، در حالیكه فیلوسوفوس بمعنای دوستار دانایی ست، یعنی كوشش و تلاش در راه حصول دانایی، دیوژنس میگوید: «وی زندگی را به جشن همگانی همانند میكرد كه گروهی به انجا برای رقابت و بدست اوردن جایزه میروند و گروهی نیز برای داد و ستد، اما بهترین انان تماشاگرانند. بهمین سان، در زندگی نیز، مردمانی برده منش زاییده میشوند كه به شكار شهرت و سود میروند، اما فیلسوفان در جستجوی حقیقت اند.» بنابراین اصول دینی پیثاگوراس از فلسفه یعنی جستجوی حقیقت از راه مشاهده یا تماشا(ثئوریا) جدا نبوده است.

ریاضیات:

در تاریخ فلسفه و علم پیثاگوراس و پیروان وی، بعنوان بنیانگذاران نظریات نو در ریاضیات، هندسه و نیز هماهنگی اوازها یا هامونیكه، یا موسیقی شناخته شده اند و در این میان نظریات ایشان بویژه درباره دانش اعداد و هندسه رنگ ابدیت بنام پیثاگوراس داده است. نخستین كسانی كه نظریات پیثاگوراس را بتفصیل بیان كرده اند، نخست خود افلاطون و بویژه ارسطو بوده اند. ارسطو چنین گزارش میدهد: « ; كسانیكه پیثاگوریان خوانده میشدند، به ریاضیات پرداختند و نخستین كسانی بودند كه انرا به پیش برده اند

و چون در ان پرورش یافته بودند، پنداشتند كه اصلهای ان، اصلهای همه هستنده هاست. واز انجا كه در میان این اصلها عددها چیزهای نخست اند و پنداشتند كه در اعداد بسی بیشتر از آتش و خاك و اب و همانندیهای بسیار با چیزهایی كه هستند و به هستی میایند، میتوان دید(مثلا عدالت=4 یعنی نخستین عدد مربع و روح یا عقل = 1 و فرصت مناسب=7 تلقی میشده)، و نیز چون میدیدند خصوصیات و گامهای موسیقی در اعداد بیان پذیرند، واز انجا كه همه چیزهای دیگر چنین بنظر میرسیدند كه در ماهیت كلیشان همانند اعداددند و عددها در تمامی طبیعت چیزهای نخستینند، ایشان تصور كردند كه عناصر اعداد، عناصر همه چیزاند، و همه كیهان یك هماهنگی موسیقی(هارمونیا) و عدد است.

و هرگونه همانندیهایی را كه میتوانستند در میان اعداد و هماهنگیهای موسیقی با خصوصیات و حدود كیهان و همه نظام جهانی، نشان دهند، همه را گرد اوردند و بر هم نهادند. اگر هم در جایی نقصانی بود، شتابان چیزی می افزودند تا شیوه كار خود را كامل و یكپارچه سازند. مثلا چون عدد ده تصور میشود كامل است و همه طبیعت اعداد رادر بردارد، ایشان میگویند اجرامی كه در اسمان در چرخشند ده اند، اما چون انچه پدیدارند تنها نه تاست، یك دهمی یعنی ضدزمین(آنتی خثونا) را ساختند.

من این موضوع را درجای دیگر با تفصیل بیشتر بیان كرده ام;» در جای دیگر «پس اشكار است كه ایشان عدد را اصل نخستین یا آرِخه میشمردند، هم بعنوان ماده اشیا(هولِه یا هیولی) و هم بعنوان خصوصیات و وضعهای انها، بنابراین نخستین عناصر عدد، زوج است و فرد واز این دو، اولی محدود(پِیِراسمِنون) و دیگری نامحدود(آپایرون) و یك شامل هردوی آنهاست(زیرا هم زوج است و هم فرد) هر عددی از یك پدید میایند، و همه جهان، چنانچه گفته شد، از اعداد است» و «دیگران از همینها میگویند كه ده اصل نخستین وجود دارد كه انها را در یك ردیف برابر هم میشمرند: حد و نامحدود، فرد و زوج، واحد و كثرت، راست وچپ، نر و ماده، متحرك و ساكن، راست و خمیده، روشنایی و تاریكی، نیك و بد، چهارگوش و مستطیل.»

نكته اینست كه نزد انان مفهوم عدد چه بوده است و ایشان اعداد را چگونه نان میدادند. در یونان اعداد را با حروف الفبا نشان میدادند ولی پیثاگوریان نقطه هایی را برای نشان دادن اعداد بكار میبردند (مانند مهره های تاس و دومینو) و از مجموعه هایی از اعداد شكلهایی پدید اوردند كه ویژه مكتب ایشان است و از انها استنتاجهای فلسفی شگفت انگیزی كرده اند. در نزد انان اعداد چهار و سپس عدد ده اهمیت زیادی داشت، آیتیوس میگوید: « ده عین طبیعت عدد است. همه یونانیان و غیر یونانیان یكسان تا ده میشمردند و سپس بار دیگر به واحد باز میگردند. پیثاگوراس میگوید كه نیروی عدد ده در عدد چهار یعنی تِتراد جای دارد. علت انست كه اگر از واحد اغاز كند و اعداد دنبال انرا تا چهار بیفزاید عدد ده كامل بدست میاید(1+2+3+4=10)، و اگر انسان از تتراد تجاوز كند از ده نیز تجاوز خواهد كرد ;

بدین سان انان تتراد را بعنوان بزرگترین سوگند خود پیش میكشیدند و میگفتند: نی، سوگند به ان كسی كه به سر دودمان ما تتراكتوس را بخشیده است كه در خود سرچشمه و ریشه طبیعت جاودان را داراست» پیثاگوریان تتراكتوس را بشكل مثلث متساوی الساقین نشان میدادند(یك نقطه، دو نقطه، سه نقطه و چار نقطه) و اینها را اعداد مثلث مینامیدند و انان همچنین اعداد فرد را بشكل مربع(یك نقطه، سه نقطه، پنج نقطه و 😉 و اعداد زوج را بشكل مستطیل(دو نقطه، چهار نقطه و 😉 نشان میدادند. با افزودن نقتط(عدد) جدید، در مستطیل چون نسبت طول با عرض برخلاف مربع تغییر میكند ارسطو میگوید: « پیثاگوریان نامحدود را با زوج یكی میدانند، زیرا اگر زوج را بگیریم و بوسیله فرد محدود كنیم چیزهای نامحدود پدید میایند، نشانه این نكته همان است كه در مورد اعداد روی میدهد.»

دیدیم كه نشان دادن اعداد در شكلهایی، ناگزیر انان را به خاصیت هندسی انان متوجه كرده بود،انان نقطه ها را هوروی یعنی سنگهای مرزی مینامیدند و محوطه ای را كه در ان محدود میشود را خورا یا میدان مینامیدند.
انان میدانستند كه با ساختن مثلثی كه نسبت اضلاع ان 5و4و3 است یك زاویه قائمه بدست میاید كه اقوام گذشته نیز انرا میدانستند ولی نظریه ای در هندسه كه به پیثاگواس معروف شده اینست كه در یك مثلث قائم الزاویه، مجذور وتر برابر است با مجموع مجذورهای دو ضلع دیگر؛ نظریه دیگر وی كه بزیان جهانشناسی وی انجامید این بود كه، قطر یك چارگوش با ضلع ان فاقد مقیاس مشترك یا تنتسب است،

و همین كشف بود كه نظریه اعداد اصم یا اعداد نامعقول را بدنبال اورد، بدین معنی كه برخی مقادیر هندسی را نمیتوان بوسیله عددهای صحیح یا كامل بیان كرد.( اورده اند كه یكی از پیثاكوریان این راز را فاش ساخت كه انان وی را در دریا غرق نمودند.) این كشف به نظریه اساسی انان درمورد اعداد ضربه سختی وارد ساخت زیرا انان اعداد را به شكل نقطه هایی محسوس و دارای اندازه نشان میدادند و اعداد یا نقطه ها از از لحاظ نظری و ذهنی محدود بوده، و اشیا از تعداد معین و قابل شمارشی از اعداد تشكیل میشده اند، اما كشف اعداد اصم این نتیجه گیری باطل میشود زیر این اعداد(مثلا رادیكال2) را نمیتوان بوسیله هیچ عددی توضیح داد و از طرفی خطها تا بی پایان قابل تقسیمند و بنابراین نمیتوان باور كرد كه نقطه های كوچكی كه نماینده اعداد بودند و اشیا از انها تشكیل شده اند، وجود دارند، واگر هم وجود داشته باشند، نمیتوان انها را با تعبیر ریاضی و عددی بتنهایی توصیف كرد.

موسیقی:

پژوهشها و ازمایشهای پیثاگوراس در زمینه اعداد و نظریه حد و نامحدود، وی را به كشفیات و مطالعات مهمی در موسیقی یا بهتر بگوییم شناخت اوازها راهنمایی كرد و به این نتیجه رسانید كه روابط میان دانگها یا اختلاف انها را میتوان از لحاظ ریاضی اندازه گیری كرد و با نسبتهای عددی كه در میانشان وجود دارد، نشان داد. و انها را به نسبتهای عددی 2:1 و 3:2 و 4:3 نشان داد;

عدد و اشیا:

بگفته ارسطو : «از انجاكه میدیدند بسیاری از خصوصیات اعداد به اجسام محسوس تعلق دارند، تصور كردند كه هستنده ها عدداند، نه اینكه اعداد جداگانه وجود دارند، بلكه هستنده ها از اعداد ساخته شده اند.» از سوی دیگر پیثاگوراس كشف كرده بود كه موسیقی پیوندهایی با اعداد دارند، چنانچه گویی عدد تنها تعبیر وجودی انهاست، بنابراین چرا نتوان وجود همه چیز را به عدد بازگردانید، درحالیكه همه كیهان یك هماهنگی موسیقی و عدد است؟ بنابراین اعداد باید نزد انان نباید از واحدهای مجرد و ذهنی ریاضی باشند،

بلكه چیزهایی مادی باید باشند. تایید انرا از ارسطو مییابیم: «پیثاگوریان نیز به یك نوع عقیده دارند، عدد ریاضی، جز اینكه میگویند ان جدا نیست، بلكه ماهیات یا جواهر محسوس از ان تركیب یافته اند. زیرا ایشان همه جهان را از عدد بنا میكنند، اما نه از واحدهای مجرد؛ ایشان واحدها را دارای بزرگی تصور میكنند، اما اینكه چگونه نخستین واحد دارای حجم تشكیل یافت، ایشان در سرگردانند. همه كسانیكه وحدت را عنصر و اصل نخستین هستنده ها میدانند، اعداد را واحدهای مجرد میشمارند،

جز پیثاگوریان، ایشان اعداد را دارای حجم میدانند.» در اینجا روشن میشود كه پیثاگوریان اعداد ریاضی را كه همان واحدهای مجرد ذهنی باشند، با نقاط هندسی یكی میدانستند و انها را دارای بزرگی یا امتداد مكانی تصور میكرده اند، یعنی واحدهایی هندسی یا نقطه هایی كه هسته های اصلی اشیا مادی هستند و اشیا عبارتند از مجموعه این نقاط هندسی كه دارای امتداد مكانی یا بزرگی اند. همچنین انان اعداد را بوسیله نقطه های سیاهی كه خود نماینده سنگریزه ها بودند، نشان میدادند و بنابراین طبیعی است كه تصور انها از عدد بایستی مادی و محسوس بوده باشد نه انگونه كه ارسطو میخواهد، یعنی مفهوم ریاضی یا واحد مجرد ذهنی. پس اعداد نقطه های هندسی و دارای بزرگی و امتداد مكانی هستند و از تركیب انها اشیا پدید میاید؛ این در گزارشی از اسپیوسیپوس خواهرزاده افلاطون امده است: «زیرا یك نقطه است،

دو خط، سه مثلث، چهار هرم. همه اینها مقدم و اصلهای نخستین هر یك از اشیا همگونند ; همین هم برای پیدایش صدق میكند، زیرا نخستین اصل در بزرگی یا امتداد نقطه است، دوم خط، سوم سطح و چهارم جسم.» و همچنین ارسطو گوید: «زیرا ایشان میگویند كه حركت یك خط، سطح را میسازد و حركت نقطه خط را ، و بدین سان حركتهای واحدها، خط خواهد بود، زیرا نقطه، واحدی است دارای وضع.» بنابراین انان عدد را اصل نخستین و علت مادی و صوری اشیا میدانستند، در اینجا اهمیت عدد چار بار دیگر بدلیل جم بودن ان اشكار میشود.

پیدایش جهان:

اشكار است كه در این مورد نیز پیثاگوراس بایستی نظریه عدد را پایه قرار داده باشد و پیثاگوریان نیز بر ان پایه پیدایش جهان را توصیف كرده اند. ارسطو میگوید: «ایشان بوضوح میگویند كه چون واحد تشكیل یافت بلافاصله نزدیكترین قسنت نامحدود اغاز شد كه بدرون كشیده شود و بوسیله حد خود محدود گردد.» پس نخست واحد بوده است كه نمیدانیم چگونه پدید امده استو دارای حجم و امتداد و هسته نخستین جهان بوده است؛ ارسطو میگوید: «جهان واحد است و بدرون ان از نامحدود، زمان، دم(نفس) و خلا كشیده شده است كه همواره جاهای اشیا را مشخص میسازد» «معتقدند كه خلا وجود دارد و از نامحدود به درون كیهان، چنامچه گویی دم میزند، خلا داخل میشود. خلا طبایع اشیا را مشخص میسازد، زیرا یك نوع عامل جدا كننده و مشخص سازنده حدود در تسلسل اشیا است. این از هر چیز در مورد اعداد وجود دارد، زیرا خلا طبیعت انها را روشن میكند.» چون واحد بعنوان هسته نخستین اعداد گرفته شده است، پش باید مراتب دیگری از ان صادر شود و اشیا بعنوان تركیبهای گوناگون، همه مشتق از همان واحد هستند. «زیرا واحد نخست بصورت دو امتداد یافت، سپس بصورت سه و به اعداد دیگر بدنبال ان.»
پس چنانكه گفته شد، اگر واحد را نقطه بدانیم، خط را دو و سطح را سه، پس حجم یا جسم باید حد چهارم و نماینده ان عدد چهار باشد؛ زیرا نقطه ها، خطها را تشكیل میدهند و خطها سطحها را و سطحها اجسام را پدید میاورند.

زمین و اجرام اسمانی:

نظریات پیثاگوراس درباره زمین و ستارگان بدرستی معلوم نیست و انچه در اینباره گفته میشود زاییده حدس و تصور میباشد.
پیثاگوریان از انجا كه عدد ده را كامل و مقدس میشمردند، اجرام اسمانی را ده دانستند و چون انچه بچشم میامده است، فقط نه تاست، بنابراین چیزی بنام ضدزمین را تصور كردند. اجرامیكه یونانیان در انزمان میشناختند عبارت بودند از: 1-خورشید 2-ماه 3-زحل 4-مشتری 5-مریخ 6-زهره 7-عطارد (3-7 سیارات پنجگانه) 8-ستارگان ثابت 9-زمین .

نكته جالب دیگر در جهانشناسی انان نظریه هماهنگی سپهرهاست؛ یعنی اجرام اسمانی در چرخش خود اوازهایی پدید میاورند كه با یكدیگر هماهنگند یا اوازهای انها به هم پاسخ هماهنگ میدهند، همانگونه كه زههای چنگ بنابر كشف پیثاگوراس پاسخگوی هماهنگ یكدیگر بودند. ارسطو گوید: «بعضی عقیده دارندكه چرخش اجسامی بدان بزرگی لازم است كه اوازی پدید اورند، زیرا برزمین ما حركت اجسامی كه نه دارای چنان بزرگی اند نه چنان سرعت، چنین نتیجه ای دارد ;

با چنین فرضی و ملاحظه اینكه سرعتهای انها، بنابراین اندازه فاصله های انها، دارای همان نسبتهای هماوازیهای موزیكی اند، بنابراین گفتند كه حركت دایره ای ستارگان اوازی هماهنگ پدید میاورد. اما چون نامعقول است كه صدای انرا نشنویم میگویند، علت ان اینست كه این اواز مستقیما از لحظه تولد در گوش ما وجود دارد و بدین سان از سكوت ضد ان تشخیص ناپذیر است، زیرااواز و سكوت بوسیله تضاد متقابل تشخیص داده میشود. در نتیجه همان چیزی برای ادمیان روی میدهد كه درست برای مسگران روی میدهدكه در اثر عادت برایشان فرقی بنظر نمیرسد.» بنابراین انان قوانین موسیقی را به همه جهان هستی گسترش داده بودند و تصویری شاعرانه و زیبا از هماهنگی و هماوازی اجرام اسمانی در حركت خود، پدید اورده بودند.

یكی ذیگر از مسائلی كه از اغاز دانشمندان یونان را اسیر خود كرده بود اینست كه ایا زمین در مركز جهان جای دارد یا نه. ارسطو گوید: «بیشتر مردم گویند كه زمین در مركز جای دارد ; اما فیلسوفان ایتالیا كه پیثاگریان نامیده میشوند، مخالف این را میگویند. ایشان معتقدند كه در مركز آتش است و زمین یكی از ستارگانی است كه با حركت دایره ای خود، در پیرامون ان مركز، شب و روز را پدید میاورد. ایشان همچنین در مقابل زمین ما، یكی دیگر میسازند كه در انرا ضدزمین مینامند ; پیثاگوریان دلیل دیگری نیز دارند، ان اینست كه مهمترین قسمتهای جهان، كه مركز است، باید به دقیقترین نحوی نگهبانی شود و بدین سان انرا، یا اتشی را كه در مركز جای دارد، برج نگهبانی زیوس مینامد.»

یاداوری :

درباره پیثاگوراس نكات زیر را میتوان بعنوان خلاصه برگزید:
1- پیساگوراس در جزیره ساموس از توابع ایونیا بدنیا آمده و مدتی در انجا زیسته است.
2- پیثاگوراس بعد از مهاجرت به كروتون سازمانی تشكیل داد كه بشكل فرقه ای دینی درآمد كه بعلت شرایط اجتماعی و سیاسی یونان در قرن ششم پ.م با كارهای سیاسی نیز سروكار داشت.
3- پیثاگوراس به تناسخ روح معتقد بوده و همچنین اعتقاد داشت كه حوادث در دوره هایی معین دوباره روی میدهند.(یعنی تاریخ سیر دورانی – تكراری دارد نه خطی)

4- س از بیست سال كه پیثاگوراس در كروتون گذرانید، دشمنان و مخالفینی پدید امدند و سرانجام شورشی بر ضد وی و پیروانش برخاست و پیثاگوراس مجبور شد از انجا به شهر متاپونتیون مهاجرت كند و در انجا جان سپرد.
5- ایشان عدد را اصل نخستین یا آرِخه میشمردند، هم بعنوان ماده اشیا.
6- در میان انان اعداد ده و چهار دارای تقدس و كاركردی شگرف بوده است.
7- دو كشف مهم پیثاگوراس یكی اینكه، در یك مثلث قائم الزاویه، مجذور وتر برابر است با مجموع مجذورهای دو ضلع دیگر؛ و دیگری كشف اعداد اصم.
8- اعداد در نزد انان واحدهای مجرد و ذهنی ریاضینبوده، بلكه چیزهایی مادی بودند، پس اعداد نقطه های هندسی و دارای بزرگی و امتداد مكانی هستند و از تركیب انها اشیا پدید میاید.

9- پیثاگوریان از انجا كه عدد ده را كامل و مقدس میشمردند، اجرام اسمانی را ده میدانستند در صورتیكه عملا نه تا بودند.

درباره یاداوری نه بد نیست گفته شود ظاهرا انان دنیا را مطابق نظریه های خود میساختند نه بالعكس. و همچنین اینكه ظاهرن خبری از زنان نیست و هنوز غایبان بزرگ تاریخ فلسفه زنان هستند.

پایدار باشید.
تابعد ;
Posted By hamid at 7:14 AM
Comment (0) | Trackback (0)
__ __ __ __ __ __ __

Friday, November 12, 2004

با درود فراوان بر همگی

كسنوفانس ( 475 – 570 پ.م) :

اكنون ما به مرحله ای تازه از تاریخ فلسفه یونان گام مینهیم كه رنگ و اهمیتی ویژه خود دارد. كوشش فیلسوفان مكتب میلتوس تنها در راه شناختن طبیعت مادی جهان، و اصل نخستین اشیا بود. هر یك از سه متفكری كه با اندیشه هایشان آشنا شدیم، با شیوه خود و از راهی معین برای رسیدن به آن هدف گام برمیداشتند. هیچیك از ایشان اجازه نمیداد كه عقاید و سنتهای مردم زمان به حریم اندیشه فلسفی او راه یابد و نیز چنان رفتا میكرد كه گویی با مردم زمان و خدایان، رسوم دینی و جهانبینیهای افسانه آمیز انان پیوندی نداشت و و فقط تعداد انگشت شماری از معاصران تالس، آناكسیماندروس، آناكسیمنس كه هوشی تندتر و اندیشه ای ورزیده تر از دیگران داشتند، اندیشه های آنان را میفهمیدند.

چنانكه اشاره شد محیط و شرایط زندگی اجتماعی، فضایی پدید اورده بود كه مردمان اندیشمند میتوانستند آزادانه تر فكر كنند، سخن بگویند و بنویسند. و تعالیم این فیلسوفان در روشن ساختن نسلی بعدی تاثیر بسیار داشته است و جهانبینیهای نو هرچند در دایره ای كوچك تكانی به مغزهای انباشته از افسانه های كهن میداد و باعث گشت تا مسائلی كه پیشینیان برای انها پاسخهایی قطعی یافته بودند، دوباره به میان آوررده شده و در جستجوی پاسخهای نو برای انها برامدند، خود این پدیده اندك اندك ضرورتی به میان اورده بود كه كسانی پیدا شوند، و درباره خدایان و هستی انان و پیوندشان با آدمیان و همچنین درباره چیزها و آیینهای مقدس باستانی، دوباره بیندیشند و سخن بگویند.

زندگی:

كسنوفانس Xenophanes در شهر كولوفون از شهرهای ایونیا زاییده شده و مدتی نیز در انجا زیسته بود. سرگذشت وی نیز چنانكه باید، معلوم نیست. دیوژنس مینویسد كه وی بعلت نامعلوم از زادگاه خود بیرون مانده شد ومدتی را در شهر زانكله Zankle در جزیره سیسیل و سپس در گاتانا Katana در همانجا گذرانید. بگفته او كسنوفانس در شصتمین المپیاد(540-537). چهل ساله بوده است و گزارشی دیگر به نقل از آپولودوروس، میگوید كه فیلسوف ما در چهلمین المپیاد(620-617 پ.م) بدنیا آمده و زمانی دراز تا عهد كوروش و داریوش زنده بوده است. بر روی هم میتوان گفت كه كسنوفانس میان سالهای 475-570 پ.م میزیسته است.

مورخان فلسفه مدتها كسنوفانس را پایه گذار مكتب فلسفی مشهور الئا Vella-Elea میدانستند و همچنین افلاطون و سپس ارسطو و به پیروی از انها دیگران كسنوفانس را پایه گذار مكتب الئا میدانستند. و مطابق گزارشی از استرابون جغرافی نویس سده اول پیش از میلاد، فقط پارمنیدس و زنون را متولد الئا میداند و سپس سیسرو آندو را موسس مكتب الئا میشمارد. كسنوفاس مردی بسیار سفر كرده بوده و هزینه زندگی خود را از راه روایت شعرهای هومروس بدست می اورد. احتمال دارد وی از الئا نیز دیدن كرده باشد

اما چنانكه خود گفته است وی همه عمر را در سفر و جهانگردی گذرانده بود و سرانجام دانسته نیست كه در كجا با مرگ روبرو شده باشد. از طرفی در مغرب یونان گرایش فلسفی نو بیش از همه در پیثاگوراس دیده میشود در حالیكه كسنوفانس زیر تاثیر شیوه مكتب ایونیا بوده است و اندیشه های او تظاهر همان روح ایونی در زمینه عقاید عقاید اجتماعی و دینی یا به دیگر سخن واكنشی در برابر سنتهای دینی زادگاه هومروس و جهان بینی او بوده است.

نوشته ها:

دیوژنس مینویسد كه كسنوفانس شاعر بوده و به وزنهای حماسی و غیره شعر سروده و در انها شاعران باستان مانند هومروس و هسیودوس را به سبب آنچه درباره خدایان گفته اند، استهزا و سرزنش كرده است. همچنین شعری به نام درباره طبیعت بوی نسبت داده میشود كه قطعاتی از ان باقی مانده است. در این شكی نیست كه وی شاعری توانا بوده است كه اندیشه های خود را كه رنگ فلسفی نیز دارد، در قالب شعر ریخته است. همچنین وی سراینده شعرهایی به نام سیلوی Silloiیا هجونامه بوده كه اصیل است و ما قطعاتی از ان را در دست داریم.

در زیر به تكه هایی از گفته های وی اشاره خواهد شد:
« ; كسی كه جایگاهی پیشاپیش در مبازره های ورزشی بدست میاورد، برایش خوراكی از دارایی مردم و بوسیله دولت هدیه ای كه برای او چون گنجینه كوچكی باشد فراهم میشود. همچنین اگر وی با اسبهایش برنده شود همه ان چیزها را به چنگ می اورد. با وجود این شایسته انها، انگونه كه منم، نیست. زیرا دانایی ما بسی بهتر از نیروی مردان و اسبان است. اینها همه سنتهای بی پایه است، و این درست نیست كه نیرومندی را بر دانایی نیك برتری دهند ; بخاطر انان حكومت شهر سامان بهتری نخواهد داشت شهر تنها لذت اندكی از این میبرد كه مردی در ساحل رود پیسا در مسابقه های زورآزمایی پیروزی بچنگ اورد این چیزها نیست كه خزانه های شهر را انباشته میكند.»

«هومروس و هسیودوس همه چیزهایی را به خدایان نسبت داده اند كه در میان ادمیان ننگ و سرزنش است: دزدی، زنا و فریب دادن یكدیگر.»
«اما میرندگان(ادمیان) پندارند كه خدایان زاییده شده اند و مانند ایشان جامه، آواز و پیكر دارند.»
«اما اگر گاوان، اسبان و شیران دست میداشتند و با دستهایشان نقاشی میكردند و مانند مردمان میتوانستند كارها انجام دهند اسبان شكلهای خدایان را، مانند اسبها و گاوان، همانند گاوان نقش میكردند . پیكر انان را درست همانند تنهایی كه خود دارند میساختند.»
«حبشیان میگویند (خدایانشان) بینی پهن دارند و سیاه رنگند . مردم ثراكیا گویند، انان ابی چشم و سرخ مویند.»

«خدایان از اغاز همه چیز را بر میرندگان اشكار نساختند، بلكه ایشان در طی زمان جستجوكنان انچه را كه بهتر است پیدا میكنند.»
«یك خدا هست در میان خدایان و ادمیان، كه بزرگترین است، نه در پیكره همانند میرندگان است و نه در اندیشه.»
«او (خدا) بینایی كامل، اندیشه كامل و شنوایی كامل است.»
«او دور از رنج، همه چیز را با عقلش میجنباند.»
«همیشه در یك جا میماند و حركت نمیكند، شایسته او نیست گاه و بیگاه به اینسو و انسو رفتن.»
«همه چیز از خاك است (زمین) و همه چیز در خاك پایان مییابد.»

«این حد بالایی زمین است كه مردمان زیر پاهای خود میبینند، و نزدیك به هواست ، حد زیرین تا بی پایان به پایین میرود.»
«همه چیز كه پدید میاید و رشد میكند، خاك است و اب.»
«دریا سرچشمه اب است و سرچشمه بادها، زیرا نه در ابرها (نیروی بادها پدید میایدكه از درون به بیرون میوزند) بدون دریای بزرگ، نه جریان رودها و نه اب باران از هوا میبود. دریای بزرگ زاینده ابرها و بادها و رودهاست.»
«خورشید برفراز زمین اویزان است و گرم كننده ان است.»

«انكه انرا ایریس(رنگین كمان) مینامند، ابریست ارغوانی، سرخ تیره رنگ و زرد كه به چشم میاید.»
«ما همه از اب و خاك زاییده شده ایم.»
«كسی نبوده است و هرگز نخواهد بود كه درباره خدایان و انچه كه من درباره همه چیز میگویم، به یقین چیزی بداند، زیرا اگر هم اتفاق افتد كه كسی حقیقت كامل را بر زبان اورد، خودش هیچ چیز از ان نمیداند. اما همه میتوانند پنداری بسازند.»
«بگذار همین پنداشته شده ها، چیزهایی همانند حقیقت (تلقی شوند).»

 

اهمیت كسنوفانس در این بود كه سنت فیلسوفان میلتوس را برای اولین بار در زمینه دیگری بكار انداخت و ان تفكر عقلی درباره عقاید دینی و اجتماع و سنتهای كهن ان بود. قرنها بود كه در یونان جهان بینی و خداشناسی شاعرانی مانند هومروس و هسیودوس، دلها و اندیشه ها را فرا گرفته بود و بر انها فرمانروایی داشت. كسنوفانس در ان مرحله از تاریخ گسترش و پیشرفت زندگی معنوی یونانیان، پدید امد و تكانی ویران كننده به پایه های دین همگانی اجتماع داد. برای نسل یونانی سده پنجم پیش از میلاد، بویژه در ایونیا كه مدتها بود نظام اقتصاد بازرگانی و نوعی دموكراسی در ان بنیاد شده بود، و بدین علت نفوذ زمینداران آریستوكرات از میان میرفت یا ناتوان میشد، خداشناسی هومروس و هسیودوس، نمیتوانست دست نخورده برجای بماند. دیگر خدایان هومروس نمیتوانستند در قله كوه اولیمپوس با ارامش و اقتدار، به زندگی هوس امیز خود ادامه دهند.

واحد و خدا :

هسته مركزیی كوشش فلسفی در میلتوس، در اندیشه كسنوفانس به شكل دیگری اشكار میشود. اصل نخستین و سرچشمه همه هستنده ها و پدیده ها یكی بیشتر نبود، خواه این واحد متعین و محسوس باشد، خواه نا معین و نامحدود همین كوشش را كسنوفانس در شكل مجردتر و كلیتر بكار میبرد، بدین سان كه واحد را جانشین آرخه یا اصل نخستین میكند، و انرا خدا مینامد. این گفته سبب شده است كه بعضی از محققان قدیم و جدید، این فیلسوف را پایه گذار خداشناسی تازه و هوادار یكتا پرستی بدانند. ارسطو نخستین كسی است كه مینویسد: « كسنوفانس كه نخستین هوادار نظریه واحد بود ; با نظر انداختن به همه جهان میگوید كه واحد، خداست.» این تفسیر بر اساس گفته خود فیلسوف است كه خدا : «یكی و در میان خدایان و ادمیان بزرگترین است.»

كسنوفانس نخستین متفكر یونانی است كه به نظام تاریخی خدایان و سنتهای دینی حمله میكند. نخست هومروس، بعنوان پایه گذار و پیر پرستشگاه ان خدایان استهزا میشود. و برای فیلسوف ما ادمیان در هر جایی از جهان كه هستند، خدایانشان را بشكل خود میسازند پس تصوراتی كه هومروس از خدایان داشته است و مردمان نیز مطابق با گفته های او اموخته اند همه باید دور ریخته شود.

اما مقصود كسنوفانس از كلمه خدا (ثِئوس) چه بوده است؟ دشوار میتوان باور داشت كه مفهوم این كلمه انگونه كه نزد ما و حتی یونانیان عصر افلاطون و ارسطو، معنی میدهد، برای كسنوفانس نیز روشن بوده است. گفته ارسطو، كه در بالا اشاره شده، نشان میدهد كه خدا برای گسنوفانس، میتوانسته است نظام هستی یا وحدت هستی جهان باشد افلاطون در تایید ان میگوید كه از نظر كسنوفانس انچه ما «كل چیزها مینامیم، هستنده ای یكتاست». پس از نظر كسنوفانس هستی یكی است و سرچشمه ان یگانه است و این اصل یگانه همان خداست، اما این خدا همانند هیچ یك از خدایان ساخته پندار شاعران و ادمیان دیگر نیست.

جهانشناسی :

«خورشید هر روز از پاره های كوچكی از اتش كه گرد امده اند، پدید میاید. زمین نامحدود است و نه هوا و نه اسمان انرا احاطه نكردند. بیشمار خورشیدها و ماهها وجود دارند و همه چیز از خاك است.»
«خورشید و ستارگان از ابرها پدید میایند.»
«خورشید ابرهای اتش گرفته است كه از تبخیر رطوبت گرد امده است و با هم را تشكیل میدهند.»«بسیاری خورشیدها و ماهها مطابق با اقلیمها، ناحیه ها و منطقه های زمین وجود دارد، و در هنگام معینی قرص خورشید در قسمتی از زمین كه ما ساكن در ان نیستیم، دور میفتد، و چنانكه گویی در سوراخی میفتد، كسوف را نشان میدهد.»

«خورشید در فضای نامحدود پیش میرود، اما بنظر میرسد كه در دایره ای حركت میكند، بعلت دوری مسافت ان.»
«ماه توده ابری متراكم شده است و ناپدید شدن ماهیانه ان در نتیجه خاموش شدن ان روی میدهد.»
«اذرخشها از انراه پدید میایند كه ابرها در نتیجه حركت خود درخشان میشوند.»
«همه این پدیده ها تجمعها یا حركتهای ابرهای اتش گرفته است.»

حقیقت :

بعقیده كسنوفانس، ادمی هرگز نمیتواند به حقیقت كلی برسد وانچه وی میپندارد كه تمام حقیقت است، در واقع جز سایه ای از ان در پندار و اندیشه ادمی نیست. معرفت برای انسان تدریجن دست میدهد. خدایان حقیقت را یكباره به انسانها اشكار نكرده اند، بلكه ادمیان با كوشش، اندك اندك و با گذشت زمان حقایق را بوسیله تلاش و جهد عقلی و فكری و از راه مشاهده و ازمایش به چیزهایی از واقعیت اشیا و جهان بدست می اورد. بنابراین انچه كه كسانی مانند هومروس و هسیودوس درباره خدایان و جهان گفته اند، الهام خدایان به ایشان نبوده است. در اینباره سیسرو میگوید: «كسنوفانس تنها كسی است از میان كسانی كه هستی خدایان باور دارند، كه اعتقاد به الهام و پیشگویی را از پایه نفی كرده است.».

یاداوری :

درباره كسنوفانس نكات زیر را میتوان بعنوان خلاصه برگزید:
1- كسنوفانس در شهر كولوفون از شهرهای ایونیا زاییده شد.

2- تعدادی از مورخان فلسفه و همچنین افلاطون كسنوفانس را پایه گذار مكتب فلسفی مشهور الئا میدانستند.
3- كسنوفانس شاعر بوده و به وزنهای حماسی و غیره شعر سروده و در انها شاعران باستان مانند هومروس و هسیودوس را به سبب آنچه درباره خدایان گفته اند، استهزا و سرزنش كرده است وی اندیشه های خود را كه رنگ فلسفی نیز دارد، در قالب شعر ریخته است.
4- كسنوفانس واحد ویگانگی را جانشین آرخه یا اصل نخستین میكند.
5- كسنوفانس نخستین متفكر یونانی است كه به نظام تاریخی خدایان و سنتهای دینی حمله میكند.

بدین سان میبینیم كه كوشش فلسفی اكنون راهی دیگر پیش میگیرد و با حفظ سنت و شیوه اساسی فیلسوفان میلتوس، یعنی تكیه بر عقل و اندیشه و داوری انها، بكاری تازه نیز دست میزند. فیلسوفان نه تنها به مطالعه و پژوهش در طبیعت میپردازند، بلكه درباره زندگی اجتماعی ایینها و باورهای دینی و سرانجام دین و خدایان نیز میاندیشند بدین سان ایینها ، باور دینی ، خدایان و اساطیر را به حوزه تعقل و اندیشه بشری وارد میكنند.

پایدار باشید.
تابعد ;
Posted By hamid at 3:06 PM
Comments (2) | Trackback (0)
__ __ __ __ __ __ __

Wednesday, November 10, 2004

با درود فراوان بر همگی

از همه دوستانی كه در این چند مدت مطالب وبلاك را تحمل كردند سپاس فراوان دارم و آرزومندم كه این مطالب مورد استفاده دوستان قرار گرفته باشد.
الان در زیر چند سایت و مقاله را درمورد یونان باستان و اسطوره های انان و همچنین در مورد اسطوره ها را معرفی میكنم:
در مورد فیلسوفان پیش از سقراط به سایت فلسفه تاریخ مراجعه كنید.

همچنین مطالب خواندنی در این مورد را میتوان در سایت فلسفه خواند.
در مورد اسطوره های یونان به وبلاگ اسطوره های یونان مراجعه كنید.
اینهم وبلاگی در باره اسطوره های مصر.
در مورد اسطوره ها و نقش آن در زندگی جدید(بویژه ایران) به وبلاگ حوا و آدم مراجعه كنید.
در وبلاگ مقالات فلسفی سعی میكنم در مورد مطالب مربوط به این وبلاگ مقالاتی را از اینترنت قرار دهم.

پایدار باشید.

Posted By hamid at 2:24 AM
Comment (0) | Trackback (0)
__ __ __ __ __ __ __

Tuesday, November 02, 2004

با درود فراوان بر همگی

فیلسوفان طبیعتگرا – قسمت سوم

آناكسیمنس ( 585-528 پ.م ) :

آناكسیمنس Anaximenes سومین فیلسوف شهر میلتوس بود. از تاریخ و زندگی وی آگاهی زیادی در دست نیست. دیوژنس مینویسد كه بنابر گفته آپولودوروس وی نزدیك به سال سقوط شهر ساردیس – 547 پ.م – چهل ساله بوده و در شصت و سومین اولمپیاد – 25ـ528 پ.م – در گذشته است. بنابراین میتوان تاریخ تولد وی را در سال 4ـ585 پ.م قرار داد.
در فلسفه آناكسیمنس نیز، پیش از هر چیز كوششی برای معرفی اصل نخستین و گوهر مادی اشیا، بكار میرود.

هوا – اصل نخستین:

نظریات وی را در گزارشات زیر میتوان یافت:
‹‹ آناكسیمنس ; همنشین آناكسیماندروس، مانند وی میگوید كه طبیعت بنیادی یكی و نامحدود است، اما چون نزد ان فیلسوف نامتعین نیست، بلكه متعین است و وی انرا هوا مینامد، و این در ماهیت خود بوسیله رقیق شدن و غلیظ شدن، مختلف میشود. چون لطیفتر شود آتش میشود و چون غلیظتر شود، باد، سپس ابر و چون باز غلیظتر شود آب میگردد، سپس خاك، سپس سنگ میشود و چیزهای دیگر از اینها پدید می ایند. وی نیز حركت را جاویدان میسازد و میگوید دگرگونی در اثر آن روی میدهد. ››

‹‹ وی میگوید كه هوای نامحدود اصل نخستین است، كه از آن چیزها پدید اینده، و انهایی كه هستند، و خواهند بود و چیزهای خدایی و خدایان، همه از هوا بوجود می ایند، و بقیه چیزها از زاییده های آنها. و شكل هوا چنین است: چون در متعالترین حال باشد، از چشم پنهان است، اما بوسیله سرما، گرما، نمناكی و حركت آشكار میشود. همیشه در حركت است زیرا چیزهای دگرگون شونده هرگز بدون حركت دگرگون نمیشوند. هوا در اثر غلیظتر شدن یا رقیقتر شدن به شكلهای گوناگون آشكار میشود زیرا هرگاه پراكنده و رقیقتر است، اتش میشود، بادها نیز هوای غلیظ شده است. ابر هم بوسله نمدی شدن ان ساخته میشود و چون بازهم غلیظتر شود، آب پدید میاید. چون غلیظ شدگی باز هم بیشتر شود، خاك، و در نتیجه حداكثر غلظت، سنگها بوجود میایند. در نتیجه قطعیترین علتهای پیدایش، اضدادند كه سرما و گرما باشد.››

چنانكه دیدیم آناكسیمنس مانند فیلسوفان سلف خود میكوشید كه یك اصل نخستین را برای چیزها جستجو كند و او هوا را بعنوان اصل نخستین برگزید.و همه چیز حتی خدایان و ملكوتیان نیز زاییده های گوناگون آن بشمار میروند!!. پس همه چیز از هوا پدید امده هوایی كه نامحدود است، همان خصوصیت آپایرون آناكسیماندروس، با این فرق كه محسوس و متعین است. از سویی حركت (دگرگونی-تغییر) نیز برای وی جاودانه و همیشگی است

تا هوا به چیزهای مختلف تبدیل گردد. از طرفی اهمیت دو عامل متضاد گرما و سرما را در جهانشناسی آناكسیمنس را در این گزارش مییابیم كه بنابر گفته آناكسیمنس ‹‹ میگوید ماده متراكم و غلیظ سرد است، در حالیكه ماده رقیق و شل، گرم است.›› پس میتوان توضیح داد كه اضداد، یعنی گرما و سرما، موجب دگرگون شدن هوا به دو شكل رقیق و غلیظ میشوند، و در هر یك از ایندو شكل، پس از گذراندن مراحلی، هستنده ها را پدید می اورند.

خدا و هوا :

‹‹آناكسیمنس خدا را هوا معین كرد كه پدید میاید و عظیم و نامحدود است و همیشه در حركت.››
«آناكسیمنس میگوید كه هوا، خداست. باید دانست كه مقصود از این توصیف، نیروهایی است كه عناصر و اجسام را در برگرفته اند.››
‹‹وی علت همه موجودات را به هوای نامحدود نسبت داد، و نه وجود خدایان را نفی كرد و نه درباره آنان خاموش ماند، با وجود این معتقد نبود كه هوا ساخته ایشان است، بلكه خود انان از هوا به وجود آمده اند.››

وی نیز مانند دو فیلسوف سلف خود هیچگونه انگیزه غیر طبیعی را پایه كار خود قرار نمیدهد، بلكه میگوید نه تنها خدایان آفریننده و سازنده اصل نخستین هستی نیستند، بلكه خود زاییده آنند، یعنی انها هم از هوای نامحدود و جاودانی كه همه چیز را دربرگرفته است، پدید آمده اند.

جهانشناسی :

‹‹میگوید در اثر غلیظ شدگی هوا، پیش از هر چیز، زمین پدید آمد، كاملا مسطح و در نتیجه سوار بر هواست.››
‹‹مسطح بودن زمین علت ایستادن آن است، زیرا زمین هوا را نمیشكافد، بلكه آنرا مانند سرپوشی میپوشاند، كاری كه آشكارا اجسام دارای سطح میكنند.››
نظر وی درباره مسطح بودن زمین با نظر آناكسیماندروس كه زمین را استوانه ای و معلق در هوا میدانست، متفاوت است.

‹‹به همین سان خورشید و ماه و ستارگان كه هستنده هایی آتشینند، سوار بر هوا هستند بعلت مسطح بودنشان. ستارگان از زمین پدید آمده اند، بوسیله رطوبتهایی كه از آن به بالا برخاسته است، كه چون رقیق میشود، اتش پدید می اید و از این اتشی كه به فضای بالا رفته است، ستارگان تركیب یافته اند. همچنین چیزهایی از ماهیت زمینی در ناحیه ستارگان هستند كه همراه آنها در چرخشند. وی میگوید كه ستارگان، بنابر تصور دیگران، در زمین حركت نمیكنند، بلكه گرد زمین در حركتند، مانند شبكلاهی نمدی كه دور سر ما میچرخد. پنهان شدن خورشید، نه به علت رفتن آن به زیر زمین روی میدهد، بلكه علت آن پوشیده شدن آن در زیر قسمتهای بلندتر زمین و زیاد شدن فاصله ان از ماست. ستارگان گرما نمیدهند، زیرا فاصله آنها از ما بسیار طولانیست.››
‹‹وی میگوید كه ستارگان مانند میخهایی بر سطح بلور مانند اسمان كوبیده شده اند.››

‹‹وی میگوید كه انتقال و حركت ستارگان بوسیله پرتاب شدن آنها در اثر هوای غلیظ شده و واپس زننده انجام میگرد.››
‹‹خورشید مانند برگی پهن است.››

پدیده های هوایی :

‹‹بادها هنگامیكه پدید میایند كه هوا غلیظ میشود و در دزیر تكان، به حركت میافتد، اما چون در هم فشرده و باز هم غلیظتر شود، ابرها پدید میایند، و به همین سان بصورت اب تغییر مییابد. تگرگ وقتی پدید میاید كه ابهایی كه از ابرها فرو میریزد، یخ میبندد، برف نیز هنگامیكه همین چیز رطوبت بیشتری در بردارد و سپس یخ میبندد، برف نیز هنگامیكه همین چیز رطوبت بیشتری دربردارد و سپس یخ میبندد. آذرخش وقتی روی میدهد كه ابرها بوسیله فشار نیرومند هوا، دریده میشوند، و انها اشعه ای درخشان و اتشین از ان پدید میاید.››

‹‹رنگین كمان هنگامی پدید میاید كه اشعه خورشید بر هوای غلیظ و انبوه شده میافتد. در اینجاست كه قسمت درونی آن كه در اثر اشعه خورشید سوخته است، سرخ بنظر میاید، در حالی كه قسمت دیگر، بعلت غلبه رطوبت، تیره رنگ است.››
‹‹آناكسیمنس میگوید كه زمین هنگامی كه تر شده است یا خشكیده است، شكسته و شكافته میشود و به وسیله توده های توده های خاكی كه بدین سان سقوط میكند. بنابراین زمین لرزه ها در دوره های خشكسالی و باران فراوان هر دو روی میدهد، زیرا چنانكه گفته شد، در خشكسالی زمین خشكیده میشود و شكاف برمیدارد، و در اثر آبهای بیش از اندازه، مرطوب میگردد و از هم پاشیده میشود.››

 

روح و هوا :

‹‹همانگونه كه روح ما، كه هواست، تن ما را مسلطانه به هم نگه میدارد، به همان سان، نفس و هوا نیز نظام جهانی(كوسموس) را در بر میگیرد.››
این گفته هیاهوی فراوانی را بر انگیخته، گروهی در اصالت این گفته شك كرده اند، به هر حال مسئله اینست كه آیا فیلسوف در اینجا یك مقایسه تشبیهی میان انسان و جهان میكند، یعنی همانگونه كه در انسان روحی هست كه بر وجود او فرمانروایی میكند و نیروهای انرا به هم پیوند میدهد، در نظام جهانی نیز هوایی یا نفسی انرا از هر سو فراگرفته و انرا قوام بخشیده است؟ آیا جهان هم مانند انسان نفس میكشد؟ یا اینكه هوا را معادل روح ادمی در جهان میشمارد؟ به هر حال این دومین اشاره به روح در فلسفه پیش از سقراط است.

شاید منظور او اینست كه جهان را، هوا از هر سو در بر گرفته و انرا به هم نگهداشته است، بی انكه دیده شود، همانگونه كه روح نیز پیكر ما را در بر گرفته و بدان قوام بخشیده است، بی انكه به نظر اید، و این با اصل نخستین آناكسیمنس در هماهنگ است. در كلمه یونانی روح و دم یا نفس هر دو به یك معنی است و هر دو در اصل مصدری به معنای دم زدن، دمیدن و نفس كشیدن است و پسوخِه بمعنای انچه مانند دم زدن مایه زندگی انسان است اندك اندك بمعنای نیروی كه مایه زندگی است، یعنی روح، مشخص شده است.

بنابراین میتوان گفت كه منظور آناكسیمنس نیز به سادگی همین مقایسه میان هوایی كه تنفس ان مایه زندگی ماست و هوا یا نفسی است كه نظام جهانی را فراگرفته است.آناكسیمنس را آخرین فیلسوف مكتب ایونیا میدانند. كوشش اساسی همان است كه بود: توضیح هستی و جهان مادی از را ه پدیده ها و مطالعه انها و یافتن سرچشمه و ریشه ای یگانه برای همه پدیده های جهانی . شاید جهانشناسی آناكسیمنس، مانند نظریات فیلسوف سلف خود آناكسیماندروس، به واقعیت نزدیك نباشد و حتی در مقایسه با ان ناتمامتر و نیز شاید ارتجاعی به نظر اید. اما برخی از نظریات وی پایه اندیشه ها و نظریات متفكران اینده بوده است، و چنانكه خواهیم دید كسانی مانند پیساگوراس، آناكساگوراس و بویژه دیوگنس و اتومیستها، پایه جهانشناسی خود را بر نظریات آناكسیمنس نهادند.
پس از آناكسیمنس، دیگر متفكر برجسته ای در میلتوس پدید نیامد و علت اصلی ان، چنانكه پیش از این اشاره كردیم، از میان رفتن استقلال سیاسی و اجتماعی شهر میلتوس و سرانجام ویران شدن ان بدست ارتش ایران بود كه در سال 494 پ.م و پس از فرونشاندن شورش ان شهر، انجام گرفت. از ان پس، مشعل فلسفه و دانش به شهرها و مستعمرات دیگر یونان و ایونیا انتقال یافت.

یاداوری :

درباره آناكسیمنس نكات زیر را میتوان بعنوان خلاصه برگزید:
1- وی سومین فیلسوف شهر میلتوس بود.
2- آناكسیمنس همنشین و شاگرد و همدوره آناكسیماندروس بود.
3- اصل نخستین در نظر او نامحدود و یگانه است ولی متعین و محسوس میباشد.
4- اصل نخستین در نظر وی هواست.
5- هوا با حركت و تغییر به اشكال دیگر تبدیل میشود . این تغییر با رقیق و غلیظ شدن هوا در اثر نیروهای متضاد، گرما وسرما رخ میدهد.
6- بنظر وی خدایان هم از هوا ساخته شدند.
7- زمین هم بصورت مسطح بوه و بر روی هوا قرار گرفته است.
8- ستارگان از زمین پدید امده اند.
9- هوا روح جهان است.

نكته مهم اینست كه آناكسیمنس هم، جهان را بصورت مادی و عقلانی (هر چند نادرست) تبیین كرد . از طرفی وی هوا را زاینده آب قرار داد و با اینكار یك مرحله اصل نخستین آناكسماندروس را به ریشه برگرداند، ولی وی زمین را بصورت مسطح فرض كرد كه از این لحاظ از آناكسیماندروس كه زمین را معلق و استوانه ای میدانست كمی نادرستتر است، نكته مهم دیگر در همین مورد اینست كه چرا چنین عقبگردی در وضعیت زمین رخ داده؟ آیا راهی برای اثبات این دو تفسیر در ان زمان وجود داشته؟ و ; اینكه هوا روح جهان است یعنی چه؟ ایا منظور او خدا بوده، در صورتیكه خدا خود زاییده هواست؟ آیا چون روح (كه هواست) باعث زنده ماندن انسانهاست پس هوا هم باعث پایدار بودن جهان است؟ ایا جهان مثل انسان موجودی زنده است؟ و ;

نظر شما در اینباره چیست؟

پایدار باشید.
تابعد ;
Posted By hamid at 11:17 AM
Comment (0) | Trackback (0)
__ __ __ __ __ __ __

بایگانی
خانه
ایمیل
فلسفی

نگاره های فلسفی
فلسفه — باشگاه
نگرش — فلسفی
اكسیر — فلسفی
فلسفه نازبانو
باخ — فلسفی
تاریخ فلسفه
فل و سفه
فلسفه
نیلگون

پیشنهادی

از اسطوره تا واقعیت
آرشیو ماركسیست
آرمان و اندیشه
منوچهر جمالی
باشگاه اندیشه
کانون اندیشه
كلوپ اندیشه
فلسفه تاریخ
فریاد بی صدا
گروه ملكوت
آدم و حوا
حوا و آدم
فرهنگشهر
عصر جدید
آینده نگر
جهانبگلو
خوابگرد
گلشن
میلانی
اكسیر
باهماد
كتابچه
دبش

مجلات فلسفی

خردنامه همشهری
سروش اندیشه
ارغنون
ذهن

سایتهای
خبری تحلیلی سیاسی

اتحاد جمهوری خواهان
فوروم سوسیالیسم
همبستگی كارگری
لوموند دیپلوماتیك
كمیته اقدام
ایران استار
شبكه جوان
ایران امروز
پارس مدیا
كمونیست
پیك خبری
روشنگری
راه آزادی
جبهه ملی
راه كارگر
ایران آزاد
اخبار روز
پیك ایران
گزارشگر
نوریزاده
گویا نیوز
صدای ما
راه توده
بروسكا
پیك نت
نگاه نو
فانوس
بامداد
بازتاب
دریچه
كومله
كارگر
بهنود
میهن
امروز
روزنه
پندار
داور
آینه
كار

————-

روزنامه های خبری

ایران
شرق
جام جم
جمهوریت
همشهری
عصر آزادی
وقایع اتفاقیه

لینكهای ادبی

سبز اندیشان
لینك مانیها
ایران كلیدر
سمرقند
ادبكده
سخن
دوات
واژه
فروغ
قابیل
ناتور
خزه
باران
مانیها
پژواك
ماندگار
آدم و حوا
مجله شعر
گردون ادبی
كتاب سیاوش
عباس معروفی
ادبیات داستانی
ادبیات و فرهنگ
تراوشات كثیف ذهن
شبكه ادبی 1 2 3 4 5

مجلات خواندنی

لوموند دیپلماتیك
سیاه و سفید
هفت سنگ
كاپو چینو
پیك هفته
شرقیان
شهروند
گذرگاه
كارنامه
صبحانه
آلاچیق
نیمروز
بخارا
كلك
نامه

Tamplate By:
خُسن آقا

BlogThis!

نویسنده وبلاگ هیچ مسئولیتی در مورد مطالب ارائه شده در لینكها را ندارد

دوستان

نگرش پیچیده

آرشیو مقالات

مقالات فلسفی

نیازمندیها

Goooogle
Yahoo

توانا
بلاگر
تكتاز
پایاب
كتابان
گو یـــا
گو یـــاآ
نشریات
گفتمان
پارسیك
دستچین
ایران مانیا
جستجوگر
سلامتیران
پرشین بلاگ
ایران فرهنگ
كتابهای رایگان
فروشگاه كتاب
پایگاه جامع پزشكان

فیلتر شكن

خُسن آقا
افشین
كنف

فیلتر شکن 1
فیلتر شکن 2
فیلتر شکن 3
فیلتر شکن 4
فیلتر شکن 5
فیلتر شکن 6
فیلتر شکن 7
فیلتر شکن 8
فیلتر شکن 9
فیلتر شکن 10
فیلتر شکن 11
فیلتر شکن 12

لینكهای ویژه زنان

شبكه زنان ایرانی
سایت خبری زنان
تریبون فمنیستی
مجله ایران گوهر
زنان — كمونیست
بنیاد پژوهش زن
زنان فاتحان فردا
زنان — گزارشگر
انجمن حق زنان
زنان — عصرنو
زنان — فوروم
رادیو قاصدك
زنان — كارگر
شورای زنان
زنان مترقی
ایران دخت
آزادی زن
مجله زنان
فمنیست
پیام زن
هستیا
كمپین
راوا
زن

————-

آهو
گلناز
عمق
زنانگی
زنانه ها
ایزد بانو
رهای آبی
زن نوشت
زنان آزاده
جنس دوم
من یك زنم
امشاسپندان
زن تمام شده
مرد فمنیست
خورشید خانم
چگونه زن شدم
قصه های یك زن
این یك زن است
جنسیت گمشده
و زن به دوردست نگاه كرد

منیرو روانی پور
لیلی فرهادپور
نیلوفر بیضایی
سارا درویش
نسرین پرواز
شادی صدر

لینكهای ویژه دگرباشان

حزب سبز ایران
هومو اوروتیسم
پی جی ال او
خانه دوست
همبستگی
ایران جوان
هومان
صلح

فلسفه برای همه

Tuesday, December 14, 2004

با درود فراوان بر همگی

پیثاگوریان ( فیثاغورسیان) – قسمت سوم

آلكمایون (سده پنجم و ششم پیش از میلاد):

زندگی

از میان كسانی كه معاصر پیثاگوراس ( فیثاغورس ) یا از نسل پس از وی بودند و در جریان فكری و فلسفی پیثاگوریان تاثیر كردند، هیچ كس را به اهمیت الكمایون Alkmaion نمیشناسیم. در حالیكه از دیگران تنها نامی، انهم مشكوك، بجای مانده است، شواهد تاریخی قابل ملاحظه و دقیقی درباره این دانشمند و متفكر نگهداری شده است. ارسطو گزارش میدهد كه: «آلكمایون در دوران پیری پیثاگوراس مردی جوان بوده است.» كه بنابر این گزارش میتوان حدس زد كه آلكمایون نزدیك به پایان سده ششم پیش از میلاد بدنیا امده بود و دوران كمال وی اوایل قرن پنجم بوده است. دیوژنس مینویسد: ‌«آلكمایون از كروتون، شاگرد دیگر پیثاگوراس، بیشتر نظریات وی در پزشكی است. اما گاهی به فلسفه طبیعی نیز میپردازد. چنانكه گوید: بیشتر چیزهای انسانی دوتایی است.» میدان اصلی كار و اندیشه وی پزشكی و مطالعه درباره ساختمان و چگونگی كار اندامها و اعصاب و حواس انسان بوده است.

نظریه حواس و مغز:

آلكمایون را بنیانگذار روانشناسی تجربی دانستند و دلیل انرا در گزارشی از ثئوفراستوس مییابیم: «از كسانیكه كه ادراك حسی را نه نتیجه تاثیر همانند بر همانند میدانند، آلكمایون نخستین كسی است كه اختلاف میان جانداران را معین كرد. وی میگوید انسان با جانداران دیگر از این لحاظ فرق دارد كه «تنها او میاندیشد، در حالیكه دیگران احساس میكنند ولی نمی اندیشند» ، زیرا تفكر و احساس فرق دارند و نه انگونه كه امپدوكلس عقیده دارد، یكی هستند. پس از ان وی درباره هر یك از حواس مكرر بحث میكند; وی عقیده دارد كه مجموع حواس بنحوی با مغز همبستگی دارند، و بدینسان هنگامیكه مغز تكان بخورد یا جای خود را تغییر دهد، حواس ناقص میشوند زیرا این كار گذرگاههایی را كه احساسها از انها میایند میگیرد.»

در این گزارش نخستین كوشش تجربی برای پی بردن به سرچشمه احساسات در انسان دیده میشود و نكته بسیار مهم این است كه الكمایون عامل اساسی و تعیین كننده مغز در وجود انسان پی برده و انرا منبع و جایگاه حواس معرفی كرده است و ما میدانیم كه نظریه تاثیر مغز را در حواس، بعدها هیپوكراتس و افلاطون از آلكمایون گرفتند

در حالی كه كسانی مانند امپدوكلس، ارسطو و بعدها رواقیون پیرو همان نظریه قبلی بودند و قلب را بجای مغز مركز احساسات میدانستند. الكمایون نخستین كسی است كه جانور زنده را تشریح كرده بود و پس از تشریح چشم، بوجود گذرگاههای حواس پی برده بود و همچنین آلكمایون درباره هریك از حواس انسان عمیقانه مطالعه كرده بود و چگونگی شنوایی، بینایی و دیگر حواس را در ادمی بدقت و تفصیل شرح میدهد.

نظریه پزشكی:

قبلن گفتیم كه پیثاگوریان و بویژه فیلولائوس زیر تاثیر نظریات پزشكی آلكمایون قرار گرفته بودند اما خود او نیز ازسوی دیگر از نظریات پیثاگوریان، مخصوصن نظریه دوگانگی ایشان و نظریه اضداد متاثر شده بود و نظریه پزشكی وی تحت تاثیر ان قرار گرفت كه در گزارش زیر داده شده است: «آلكمایون عقیده دارد كه نگهبان تندرستی، برابری اندازه ها میان نیروهاست مانند تر و خشك، سرد و گرم، تلخ و شیرین و مانند اینها، در حالیكه تك فرمانروایی هر یك از انها علت بیماری میشود؛ زیرا تكفرمانروایی هر یك از انها فاسد كننده است. بیماری، از لحاظ علت ان، در اثر فزونی گرما یا سرما و از لحاظ انگیزه ان در اثر افراط یا كمبود غذا روی میدهد و از لحاظ جای ان، یا در خون است یا در مغز استخوان یا در مغز. و گاهی در اینجاها، بیماریها بعلتهای خارجی مثلن در اثر اب یا محیط یا رنج خستگی یا شكنجه و مانند اینها پدید میاید، از سویی دیگر تندرستی امیختگی هم اندازه كیفیات است.»

و این همان است كه سیمیاس در گفتگو با سقراط ابراز میكند(به مطلب قبلی مراجعه شود) كه بنابر عقیده پیثاگوریان، روح یك هماهنگی میان نیروها و عناصر متضاد بدن است و مرگ در نتیجه برهم خوردن یك هماهنگی روی میدهد.
از نظریات مهم الكمایون همچنین درباره روح است كه ارسطو انرا نقل میكند: «وی میگوید روح مرگ ناپذیر است بعلت همانندی ان با چیزهای مرگ ناپذیر؛ و دارای این خاصیت است، زیرا همواره در حركت است چون همه چیزهای خدایی پیوسته در حركتند خورشید، ماه، ستارگان و همه اسمان.» در گزارش دیگر نیز گفته میشود كه: «بعقیده الكمایون، روح بخودی خود بحركت در میاید و درگیر یك حركت جاویدان است، بنابراین مرگ ناپذیر و همانند چیزهای خدایی است.»

پس روح ادمی نیز مانند اجرام اسمانی یعنی ماهیات خدایی پیوسته در حركت است اما علت جاویدانی و دوام اجرام اسمانی، حركت دایره ای و همیشگی انهاست ولی در انسان چنین نیست بدن نیز در حركت است، ولی حركت ان دایره ای نیست تنها روح حركت دایره ای دارد این نظریه الكمایون را به این شكل در گزارش دیگری از ارسطو مییابیم كه مینویسد: «الكمایون میگوید كه انسانها به این علت میمیرند كه نمیتوانند اغاز را به پایان بهم پیوند دهند.»

میدانیم كه اغاز و پایان فقط در دایره وجود دارد و منظور الكمایون اینست كه چون حركت تن دایره ای نیست، یعنی برعكس اجرام اسمانی است و نمیتواند اغاز و پایان را بهم پیوند دهد پس از چندی از میان میرود. اما روح چون پیوسته در حركت دایره ای است(تناسخ) مرگ ناپذیر و جاویدان است. این نظریه الكمایون را درباره حركت دایره ای و همیشگی روح، افلاطون در رساله فایدروس خود پایه استدلال مشهورش برای اثبات بقا و فناناپذیری روح قرار داده و حتمن انرا اگاهانه از الكمایون گرفته است.

یاداوری :

درباره آلكمایون نكات زیر را میتوان بعنوان خلاصه برگزید:
1-آلكمایون در دوران پیثاگوراس میزیسته و جوان بوده است.
2- آلكمایون را بنیانگذار روانشناسی تجربی دانستند.
3-الكمایون عامل اساسی و تعیین كننده مغز در وجود انسان پی برده و انرا منبع و جایگاه حواس معرفی كرده است.
4- آلكمایون عقیده دارد كه نگهبان تندرستی، برابری اندازه ها میان نیروهاست مانند تر و خشك، سرد و گرم، تلخ و شیرین و مانند اینها.
4- بعقیده الكمایون، روح جاویدان است.

پایدار باشید.
تابعد ;
Posted By hamid at 11:32 AM
Comment (0) | Trackback (0)
__ __ __ __ __ __ __

Thursday, December 09, 2004

با درود فراوان بر همگی

پیثاگوریان ( فیثاغورسیان) – قسمت دوم

:روح در نزد فیثاغورسیان

پیش از این گفته شد كه هم خود پیثاگوراس‎‎، هم پیروان و وابستگان به مكتب وی در ایین خود به مسئله روح و سرنوشت ان اهمیت بسیار دادند و مهمترین مسئله برای انان زایش دوباره بوده است كه ترجمه دقیق اصطلاح یونانی پالین گِنسیا است كه انرا بعدها به كلمه تناسخ كه معادل پارسی ان ننگسار است ترجمه كرده اند، ودر حقیقت اصطلاحی است كه نویسندگان بعدی یونان انرا ساخته اند

و در مقابل كلمه یونانی متِمپسوخوسیس میباشد، و دیدیم كه اصل این عقیده، یعنی بازگشت روحها به بدنهای دیگر چه از ان حیوان و چه انسان به خود پیثاگوراس بازمیگردد. از سویی دیگر نظریه روح و ماهیت ان در میان پیثاگوریان شكلها و تعبیرهای گوناگون گرفته است و بیشك یكی از علتهای این اختلافها را میتوان تاثیر اندیشه ها و نظریات دیگران دانست. ارسطو عقاید انان را دراینباره، چنین گزارش میدهد: «نظریه پیثاگوریان نیز ظاهرن همین مقصود را دارد؛ زیرا بعضی از ایشان گفتند كه روح پرزهایی در هواست و دیگران گفتند كه روح چیزی است كه ان پرزها را به حركت میاورد، ایشان بدان علت از پرزها سخن گفتند كه انها پیوسته در حركت بنظر میرسند، حتی هنگامیكه سكون كامل وجود دارد»

«یك نظریه دیگر درباره روح به ما منتقل شده است ایشان میگویند كه ان یكنوع هماهنگی است، زیرا هماهنگی امیزشی از از اضداد است و بدن ما از اضداد ساخته شده است»
«چنین و چنان حالتی از اعداد;دیگری روح و عقل است.»

مشكل اینجاست كه نمیتوان گفت صاحبان، انها را در چه زمان و چه مرحله ای از گسترش اندیشه های پیثاگوری میتوان جای داد. نظریه نخست كه روح را مانند پرزها میداند با نظریه اعداد پیوستگی دارد، یعنی واحدهایی كه دارای امتداد مكانی اند. و نظریه دوم كه اشاره به هماهنگی(هارمونیا) میان اضداد میكند از این نظریه نتیجه میشود كه، تندرستی نتیجه تساوی یا برابری اندازه ها در میان نیروهای متضاد بدن، مانند سرما، گرما، خشكی و رطوبت است؛ و از سوی دیگر با نظریه هارمونیا در موسیقی نزد پیثاگوریان و در نتیجه با نظریه اعداد ارتباط دارد زیرا بنابر گزارش سوم ایشان برای هر یك از معانی مجرد نیز مانند عدل، عقل و روح عددی میدانستند و مثلن روح یا عقل برابر عدد یك بوده است.

یكی از بهترین و روشنترین توصیفهایی كه از روح بنابر نظریه هماهنگی بیان شده است، در نوشته افلاطون بنام فایدون مییابیم. در انجا سیمیاس شاگرد فیلولائوس هنگام گفتگو با سقراط درباره روح چنین میگوید: «سیمیاس گفت: مقصود من این است كه میتوان همین را درباره هماهنگ كردن زههای الت موسیقی(چنگ) گفت: اینكه هماهنگی چیزی نادیدنی و غیر جسمانی و سخت زیبا و اسمانی است، ودر چنگ كوك شده جای دارد، در حالتی كه خود الت موزیكی و زههای ان مادی و جسمانی و مركب و زمینی است و خویشاوند با انچه كه فناپذیر اند.

اكنون فرض كن كه این الت موزیكی شكسته است یا زههای ان بریده یا كنده شده است بنابر نظریه تو، هماهنگی باید همچنان وجود داشته باشد{سقراط به فناناپذیری و پایداری روح پس از مرگ اعتقاد دارد}، و نمیتواند از میان رفته باشد؛ زیرا نمیتوان تصور كرد كه چون زهها بریده شوند، خود الت موسیقی و زهها كه طبیعتی فناپذیر دارند باید همچنان موجود باشند و هماهنگی كه سهیم است و خویشاوند، با انچه اسمانی و مرگ ناپذیر است، دیگر نباید وجود داشته باشد پیش از انچه فنا پذیر است از میان برود. نه، تو میگفتی كه هماهنگی باید در جایی كه چنانكه بود، وجود داشته باشد، و چوب و زهها پیش از انكه چیزی روی دهد خواهند پوسید،

سقراط! من اینرا بدان علت میگویم كه همانگونه كه فكر میكنم تو خود اگاهی، ما پیثاگوریان نظریه ای از روح داریم كه بیش و كم چنین است: بدن ما در كشش معنی میان حدهای نهایی گرم و سرد، و خشك وتر و مانند اینها، بهم نگه داشته شده است و روح ما یكنوع امیزه و هماهنگی این چیزهاست كه به نسبت برابر باهم مركب شدند. خوب، اگر روح واقعن یك هماهنگی است، اشكار است كه به محض اینكه كشش بدن ما پایین اید یا از حد خاصی افزایش یابد روح باید از میان برود؛ هر چند اسمانی است؟

درست مانند هر هماهنگی دیگری، چه در اوازها و چه در هر فراورده هنری یا صنعتی، هر چند در هر یك از اینها بقایای مادی زمان طولانیتری میمانند، تا اینكه سوخته یا پوسیده شود. پس تو برای ما پاسخی به این استدلال پیدا كن، اگر كسی اصرار ورزد كه چون روح امیزه ای از اجزا جسمانی است، پس نخستین چیزی است كه در انچه ما مرگ مینامیم، از میان میرود.»

مشخص نیست این توصیف و تعبیر از روح چه اندازه زاییده فكر خود سیمیاس و چه اندازه مشتق از تعالیم استادان وی ازجمله فیلولائوس است، این پیداست كه چنین تفسیر و تعبیری از روح در پایان پنجم پ.م در میان پیثاگوریان وجود داشته است، هر چند با نظریه پیثاگوری بقای روح فردی و دوباره زاییده شدن در قالبهای دیگر، متناقض است.

ادامه دارد;

پایدار باشید.
Posted By hamid at 8:35 PM
Comment (0) | Trackback (0)
__ __ __ __ __ __ __

Sunday, December 05, 2004

با درود فراوان بر همگی

پیثاگوریان ( فیثاغورسیان) – قسمت اول

فیلولائوس:

ما درباره زندگی فیلولائوس(Philolaos) تقریبن چیزی نمیدانیم و از عقاید و كارهای فلسفی وی نیز اطلاع بسیار اندك داریم. دیوژنس مینویسد كه: «آپولودوروس نیز میگوید كه دموكریتوس و فیلولائوس معاصر بوده اند.» بنابراین میتوان گفت كه فیلولائوس نیز در نیمه اول قرن پنجم پیش از میلاد متولد شده است. از سوی دیگر كِبِس از شاگردان سقراط در رساله فایدون اثر افلاطون میگوید

كه: «هنگامی كه فیلولائوس در شهر ما (ثِباس) ساكن بود من از او این سخن را شنیده ام 😉 و از انجا كه محاوره كبس و سیمیاس با سقراط در روز مرگ وی پس از اشامیدن زهر شوكران اتفاق افتاده است، میتوام گفت كه فیلولائوس بایستی چندی پیش از سال 399پ.م كه سال مرگ سقرط است از شهر ثباس به تاراس در ایتالیا رفته و در انجا مستقر شده باشد و بنابراین هنگامیكه در ثباس سكونت داشته است، تقریبن پنجاه ساله بوده است، البته این بیش از یك حدس نخواهد بود زیرا ما نمیتوانیم معلوم كنیم كه وی چند سال پیش از 399پ.م ثباس را ترك گفته است.

نویسندگان عقاید فیلسوفان نوشته هایی را به فیلولائوس نسبت میدهند و از گفته های ایشان چنین بر میاید كه وی نخستین پیثاگوری است كه دست به تالیف و نوشتن زده است. مثلن یامبلیخوس مینویسد : «زیرا در ان همه نسلها، هیچكس هرگز به یادداشتهای پیثاگوری، پیش از زمان فیلولائوس بر نخورده بود؛ وی نخست ان سه كتاب مشهور را منتشر كرد كه گفته میشود دیون سیراكوسی به تقاضای افلاطون به صد مینا خریده بوده است.» این افسانه كه افلاطون به نوشته های فیلولائوس دسترسی یافته و كتاب خود را به نام تیمایوس Timaios از روی انها نوشته بود به شكلهای گوناگون در اثار نویسندگان عقاید امده است

. رساله تیمایوس افلاطون درباره جهانشناسی و نظریه پیدایش است و در ان نشانه های عقاید و اصول پیثاگوری نمایان است اما اینكه افلاطون نوشته فیلولائوس را خریده است شایعه ای است كه دشمنان وی انرا ساخته اند و به احتمال زیاد از آریستوكِسنوس شاگرد ارسطو سرچشمه میگیرد كه از مخالفان افلاطون بوده و همواره میكوشیده است كه اصالت و استقلال اندیشه وی را انكار كند.

از سوی دیگر میدانیم كه فیلولائوس كتابی درباره اعداد نوشته بوده است زیرا اسپیوسیپوس شاگرد افلاطون، كتابی درباره اعداد نوشته بود كه برپایه نوشته فیلولائوس قرار داشته است، همچنین وی كتابی در پزشكی نوشته بود كه مدتها اثری از ان در دست نداشته اند تا اینكه تكه هایی از ان در كتاب منون بنام هنر درمان یا ایاتریكا نقل شده است.

تكه هایی از فیلولائوس:

1-طبیعت در نظام جهانی از نامحدود و محدود كننده به هم پیوسته شد، هم نظام كل جهانی و نیز همه چیزهای در ان.
2-ضرورتن همه هستنده ها باید یا محدود كننده یا نامحدود یا در عین حال محدودكننده و نامحدود هردو باشند اما نمیتوانند تنها نامحدود(یا تنها محدود كننده) باشند. زیرا اشكار است كه هستنده ها نه همگی از محدود كننده و نه همگی از نامحدود میتوانند باشند پس روشن است كه نظام جهانی و انچه در ان است از محدود كننده و نامحدود به هم پیوسته شده است.

3- زیرا از اغاز نیز، اگر هستنده ها همه نامحدود میبودند، موضوعی برای شناسایی وجود نمیداشت.
4-در حقیقت همه چیزهایی كه شناخته شدنی اند دارای عددند، زیرا بدون ان ممكن نیست كه چیزی را اندیشه كنند یا بشناسند.

5-وضع طبیعت و هارمونی چنین است: هستی چیزها جاویدان است و خود طبیعت نیز نیازمند معرفت خدایی و نه انسانی است علاوه بر این برای هیچیك از هستنده ها ممكن نبود كه حتی شناخته شود، كه ماهیت بنیادی برای چیزها وجود نمیداشت كه نظام جهانی از ان تركیب شده است، یعنی هم محدود كننده وهم محدود . اما چون این اصلهای نخستین ناهمانند و ناهمگونند روشا است كه امكان نداشت یك نظام جهانی از انها پدید اید، اگر یك هماهنگی(هارمونی) افزوده نمیشد كه به همین سان خود ان نیز پدید امده است. زیرا چیزهای همانند و همگون به هیچ روی نیازمند هماهنگی نبودند. اما چیزهای ناهمانند و چیزهای ناهمگون و چیزهایی كه به نحوی نابرابر استوار شده اند، باید ضرورتن بوسیله هماهنگی به هم بسته شده باشند كه بدان وسیله بتوانند در نظام جهانی نگه داشته شوند;.

6-آنچه نخست از همه بهم پیوستند، یعنی واحد، در میانه كره جای دارد و اتشدان(هِستیا) نامیده میشود.
7-واحد، اصل نخستین همه چیز است.

9-هارمونی، وحدت بسیار در هم امیخته هاست و توافقی میان ناموافقها.
10-درواقع اجسام كره جهان پنج است، در خود كره : آتش، آب، خاك و هوا و پنجم كشتی باربر(هولكاس ؟) كره است.
11- در جاندار عاقل چهر اصل وجود دارد: مغز، قلب، ناف و عضو جنسی. سر جایگاه عقل، قلب جایگاه روح و احساس، ناف جایگاه ریشه گیری و رویش جنین است، عضو جنسی جای ریزش نطفه و تولید است. مغز نشانه اصل انسان، قلب اصل حیوان، ناف اصل گیاه و عضو جنسی نشانه اصل همه باهم است. زیرا همه چیز از نطفه جوانه میزند و میشكفد.

12-نظام جهانی یكی است، از مركز شروع به پدید امدن كرد؛ درست از مركز باهمان فواصل بسوی بالا كه بسوی پایین، زیرا انچه از مركز در بالاست با انچه در پایین است در وضع مقابل قرار دارد چون مركز برای انچه كاملن در پایین است، بالاترین قسمت را تشكیل میدهد و بقیه نیز بهمین سان، زیرا هردو سو نسبت به مركز یكسانند، تنها وضعشان معكوس است.

میتوان عقاید فیلولائوس را بدین سان نتیجه گرفت: هستی، چه بصورتی كه در نظام كل جهانی یافت میشود و چه در مفردات هستنده ها، تركیب یا بهم پیوستگی دو عنصر است كه یكی نامحدود و دیگری محدود كننده یا دارای حد است. از سوی دیگر، تعریف هستی بر اساس اینكه ادراك شدنی است انجام میگیرد و معیار هستی هر چیز ان است كه بتواند ادراك شود. ادراك شامل وجود معین و محدود میشود، و بنابراین حد انجایی است كه ادراك تعلق به یك چیز معین میگیرد، زیرا انچه نامعین و نامحدود است، به ادراك در نمیاید.

جهان شناسی:

گزارشی از ثئوفراستوس میگوید: «فیلولائوس میگوید كه اتش در میانه، گرد نقطه مركزی جهان جای دارد، كه انرا اتشدان و خانه زیوس، مادر و محراب خدایان، همنگهداشت و مقیاس طبیعت مینامد. اتش دیگری هم هست كه بالاترین حد(جهان) را فراگرفته است(شاید فلك ستارگان ثابت) اما نخست موافق با طبیعت، مركز است كه در پیرامون ان ده جسم خدایی میچرخند. (پس از فلك ستارگان ثابت) پنج سیاره(یعنی زحل، مشتری، مریخ، عطارد، زهره)، سپس خورشید،

در زیر ان ماه و در زیر ان زمین و در زیر این ضد زمین جای دارد و پس از همه اینها اتش اتشدان است كه جایگاه مركزی را گرفته است. بالاتری بخش پیرامونی را كه عناصر پالوده در انند، وی اولومپوس مینامد و بخشی را كه در فاصله راه اولومپوس است و در ان پنج سیاره و خورشید و ماه جای گرفتند، كوسموس نام میدهد ناحیه زیر اینها، یعنی فاصله زیر ماه و پیرامون زمین را كه قلمرو شدن(صیرورت) دوستدار دگرگونی است، اورانوس(آسمان) مینامد.»
«فیلولائوس خورشید را بلورین میداند كه بازتاب اتش كیهانی را در خود میگیرد، اما نور و گرما را به ما منتقل میسازد.»

«فیلولائوس عقیده دارد كه همه چیز در اثر جبر و هماهنگی روی میدهد و وی برای نخستین بار معتقد شد كه زمین در دایره ای میچرخد.»
«فیلولائوس معتقد است كه زمین در دایره ای گرد اتش میچرخد، در دایره ای مایل، بروشی همانند خورشید وماه.»
«بعضی از پیثاگوریان كه فیلولائوس از انهاست معتقدند كه ماه بنظر میرسد كه از خاك باشد، زیرا مانند زمین ما گرداگرد ان نیز مسكون است، البته جانوران و گیاهانی بزرگتر و زیباتر. زیرا جانداران روی ان پانزده بار بزرگترند.»

دیدیم كه پیثاگوریان زمین را مركز جهان نمیدانستند، بلكه مركز انرا اتشی تصور میكردند كه زمین و فلك و ستارگان ثابت و پنج سیاره دیگرو خورشید و ماه و همچنین ضدزمین گِرد آن در چرخشند. فیلولائوس نیز كه شاید مبتكر این نظریه باشد، ان مركز را اتشدان نامیده است. جهان و زمین كروی اند، زیرا بالا و پایین ندارند اما در جایی دیگر وی به چهار عنصر اصلی اشاره میكند كه میتوان حدس زد زیر تاثیر نظریات فیلسوف دیگری بنام اِمپدوكِلس قرار گرفته است، اما عنصر پنجم كه در همانجا بدان اشاره شده است، یعنی كشتی حامل كره، شاید منظور پوششی اثیری باشد كه جهان را فراگرفته است.از سوی دیگر فیلولائوس نخستین كسی است كه زمین را متحرك میداند و معتقد است كه در دایره ای در چرخش است و دایره همان مدار زمین در گرد اتش مركزی جهان است كه خورشید و ماه و دیگر ستارگان و سیارات گرد ان میچرخند.

زیست شناسی:

گزارشی از مِنون در كتاب هنر درمان میگوید: «فیلولائوس از كروتون میگوید كه بدنهای ما از گرما مركب شده اند زیرا انها سهمی از سرما ندارند، چنانكه وی با ملاحظات زیر در اینباره استدلال میكند: نطفه گرم است و این نطفه است كه جاندار را تولید میكند و جاییكه نطفه در ان نهاده شده است(رحم) مانند ان گرم است و انچه همانند چیزی است دارای همان نیرویی است كه چیزی همانند ان داراست. پس از انجاكه عامل تولید كننده یا سازنده سهمی از سرما ندارد و همچنین جای در ان نهاده شده نیز دارای سهمی از سرما نیست،

اشكار است كه جانداری كه ساخته میشود نیز دارای همان طبیعت پدید میاید. اما درباره ساخته شدن ان این استدلال را یاداور میشود: جاندار، مستقیمن پس از زاییده شدن، نفس را كه سرد است از بیرون بدرون میكشد و سپس، درست انگونه كه لازم است انرا باردیگر بیرون میدهد. رقبت به نفسی بیرونی بدان علت پدید میاید كه در نتیجه بدرون كشیدن این نفس، بدنهای ما كه در اغاز بسیار گرمند بدان وسیله خنك میشود.»

میتوان گفت كه هماهنگی بارزی میان انها و نظریات كلی و اصول جهانشناسی پیثاگوریان وجود دارد. چنانكه دیدیم در جهانشناسی انان، نخست واحد كه از نظر ایشان نماینده حد است، پس از پدید امدن، خلا را كه نماینده نامحدود است، بیفاصله بدرون كشید یا بدیگر سخن تنفس كرد و این خلا همان نامحدودی است كه واحد را از بیرون فرا گرفته است. در نظریه فیلولائوس نیز همین جریان را مییابیم، كه موجود جاندار، به محض بیرون امدن از رحم، هوا را نفس را از بیرون بدرون میكشد. بدین سان برای او میان جهان بزرگ و جهان كوچك كه ادمی باشد، همانندی وجود دارد.

یاداوری :

درباره فیلولائوس نكات زیر را میتوان بعنوان خلاصه برگزید:
1-میتوان گفت كه فیلولائوس در نیمه اول قرن پنجم پیش از میلاد متولد شده است.
2- فیلولائوس، نخستین پیثاگوری است كه دست به تالیف و نوشتن زده است.
3-وی سه كتاب درباره جهانشناسی و فیزیولوژی و اعداد نوشته كه مورد استناد بسیاری از فیلسوفان قرار گرفته است.
4-هستی از نظر وی تركیب یا بهم پیوستگی دو عنصر است، یكی نامحدود، و دیگری محدود.

5- وی هستی را بر اساس اینكه ادراك شدنی است، تعریف میكند. و میگوید معیار هستی هر چیز، ان است كه بتواند ادراك شود و ادراك شامل وجود معین و محدود میشود.
6- وی زمین را مركز جهان نمیدانست، بلكه مركز انرا اتشی تصور میكرد كه زمین و فلك و ستارگان ثابت و پنج سیاره دیگرو خورشید و ماه و همچنین ضدزمین گِرد آن در چرخشند.

پایدار باشید.
تابعد ;
Posted By hamid at 6:08 AM
Comment (0) | Trackback (0)
__ __ __ __ __ __ __

Saturday, November 27, 2004

با درود فراوان بر همگی

پوثاگوراس یا فیثاغورس (حدود 575- 485 پ.م ):

اكنون ما با یكی از بزرگترین شخصیتهای علمی، فرهنگی و روحی جهان باستان روبرو میشویم. با پوثاگوراس Puthagoras كوششهای فلسفی از ایونیا در اسیای صغیر به مستعمرات یونانی در جنوب ایتالیا انتقال یافت. نخستین بار كه نام وی را از هم عصران وی میشنویم قطعه ایست كه از كسنوفانس برجای مانده است و سپس از نسل بعد از وی هراكلیتوس از وی با احترام و ستایش یاد میكند و سپس در نوشته های افلاطون و ارسطو از وی و شاگردانش و همچنین از مكتب وی یاداوری میكند، همچنین هرودوت مورخ بزرگ یونان از وی در كتابش یاد میكند، اما در قرون بعد چندین نفر درباره زندگی و عقاید پوثاگوراس نوشتند كه مهمترین ان سه كتاب 1-زندگی پیثاگوراس اثر پورفوریوس(232- 304 م.) 2-زندگی پیثوگوراس اثر یامبلیخوس(در حدود سالهای 330 م.) 3-زندگی پیثاگوراس بقلم دیوژنس، میباشد.

زندگی:

پیساگوراس در جزیره ساموس از توابع ایونیا بدنیا آمده و مدتی در انجا زیسته است. گویند پس از چندی كه در ساموس گذرانید، نتوانست خودكامگی پولیكراتس(فرمانروای ساموس) را تحمل كند و بنابراین ساموس را ترك گفت و به جهانگردی پرداخت و در سن چهل سالگی، سرانجام به ایتالیا به شهری بنام كروتون رسید و در انجا اقامت گزید. وی در انجا مدرسه ای علمی و انجمنی دینی پایه نهاد كه بنام وی مشهور شد. دیوژنس مینویسد: «و در انجا سازمانی قانونی را برای ایتالیا بنا نهاد و او و شاگردانش، كه در حدود سیصد نفر بودند سخت محترم بودند و چنان بخوبی كارهای سیاسی شهر را اداره میكردند كه حكومت ان، در نتیجه، یك آریستوكراسی حقیقی بود.»

انجمن دینی:

گفته شد كه پیثاگوراس در كروتون سازمانی تشكیل داد كه بشكل فرقه ای دینی درامد كه بعلت شرایط اجتماعی و سیاسی یونان در قرن ششم پ.م با كارهای سیاسی نیز سروكار داشت. پس از چندی این انجمن طرفداران فراوان یافت كه مریدان پس از گذراندن ازمایشات خاص و در صورت شایستگی به حلقه انجمن وارد شده و جهت كسب شعبه های عالیتر دانش، باید بمدت 5 سال دیگر مرحله ازمایشی دیگری را طی كنند. انچه در انجمن اموخته میشد چون رازهایی پنهان میماند و در هیچ جایی از ان سخن بمیان نمیامد، بدین علت سكوت یا خموشی(اِخِموثیا) مهمترین وظیفه مریدان بود و همین سنت باعث شد كه نوشته و اثری از خود پیثاگوراس و شاگردان دست اول وی برجای نماند.

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

خرید مقاله ارسطو Aristoteles

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 خرید مقاله ارسطو Aristoteles دارای 7 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد خرید مقاله ارسطو Aristoteles  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي خرید مقاله ارسطو Aristoteles،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن خرید مقاله ارسطو Aristoteles :

ارسطو Aristoteles
(322 ـ 384 قبل از میلاد)

بزرگترین اندیشه‌پرداز جهان

زمستان 1383
دوم ماه اكتبر مصادف با مرگ ارسطو است كه به علت ابتلا به بیماری یبوست در سن 62 سالگی چشم از جهان فروبست. اما اندیشه‌ها و زندگی وی به دلیل نفوذ و تاثیر همواره زنده آن بر دنیای اندیشه و ادبیات همچنان روز آمد بشمار میاید و مورد علاقه و بحث متفكران و دانش پژوهان قرار دارد.

دوم ماه اكتبر مصادف با مرگ ارسطو است كه به علت ابتلا به بیماری یبوست در سن 62 سالگی چشم از جهان فروبست. اما اندیشه‌ها و زندگی وی به دلیل نفوذ و تاثیر همواره زنده آن بر دنیای اندیشه و ادبیات همچنان روز آمد بشمار میاید و مورد علاقه و بحث متفكران و دانش پژوهان قرار دارد. اكثر مراكز معتبر آدكادمیك و فكری دنیای امروز، كم و بیش اتفاق نظر دارند كه در میان نخبگان و اندیشه پردازان بزرگ تاریخ جهان پنچ تن از اهمیت و جایگاه ویژه‌ای در شكل دادن به اندیشه و معرفت كنونی جهان برخوردارند. ارسطو بعنوان پدر علوم منطق ، نجوم ، شعر، ادبیات ، سیاست و زیست شناسی در راس آنها قرار دارد.

چهار متفكر و اندیشمند دیگر این لیست پنج نفره به ترتیب عبارتند از: افلاطون ، كانت ، نیچه و ویتگشتاین.

پدر ارسطو پزشك بود. تربیت ارسطو در خانواده یك پزشك ، روحیه و ذهنیت او را شكل داد. از اینرو ارسطو علاوه بر مسایل فلسفی به مطالعه ارگانیسم موجودات زنده ، بیولوژی و طبیعت نیز می‌پرداخت. لذا ارسطو را میتوان نه تنها آخرین فیلسوف بزرگ دوران باستان بلكه اولین زیست شناس جهان نیز دانست. اگر افلاطون تنها عقل خود را در كار فكری بكار میبرد، ارسطو علاوه بر عقل ، تجربه و احساس خود را نیز مورد استفاده قرار داد. به همین دلیل ارسطو نقش مهمی در آفرینش واژه‌ها و مفاهیم تازه علمی و نیز معماری یك سیستم علمی بازی كرد. ارسطو در تمامی علوم زمان خود چیره بود.

به همین دلیل او توانست همه دانستنی‌ها و علوم قبل از خود را جمع آوری ، مطالعه و طبقه بندی كند. این كار ارسطو كمك بزرگی به خود او بعنوان فیلسوف ، منطق دان و عالم امور طبیعی و اجتماعی كرد و همچنین كمك بزرگی به تكامل دانش بشری و سیستماتیزه كردن آن نمود. علاوه بر اینها ارسطو نویسنده‌ای چیره دست بود كه نه تنها در باره مسایل دشوار فلسفی بلكه درباره زندگی روزمره و مسایل جاری مردم از طنز و فكاهی گرفته تا مسائل زناشویی و سكس نیز صاحب نظر بود و می‌نوشت

. او همچنین یك شاعر، نمایشنامه پرداز و تراژدی نویس هم بود. ارسطو درباره تراژدی می‌نویسد: ‌«تراژدی برشی از زندگی و سرنوشت هر فرد انسانی است‌». از دید ارسطو شرایط یك ازدواج موفق و ایده آل آن است كه مرد 34 ساله و زن 18 ساله باشد. ارسطو نزدیك به 20 سال یكی از شاگردان افلاطون در آكادمی بود و استاد او را با ‌«هوش ترین و ذكاوتمند ترین دانشجوی آكادمی» میدانست.

ارسطو از اهالی آتن نبود بلكه از مقدونیه آمده بود و هنگامی تحصیل در آكادمی را شروع كرد كه تنها 17 سال و استاد او افلاطون 61 سال داشت. ارسطو با وجود آنكه جوانترین چهره آكادمی بود بسرعت ترقی كرد و استعداد شگرفی از خود نشان داد و بزودی از چهره‌های برجسته آكادمی گردید. اما یكی از سنت‌های دیرین آكادمی آن بود كه تنها یكی از اهالی آتن میتوانست ریاست آنرا عهده دار شود، لذا پس از مرگ افلاطون با وجود اینكه در شایستگی و توانایی ارسطو برای جانشینی او تردیدی وجود نداشت ، اما این مقام به او تعلق نگرفت و ارسطو بعنوان اعتراض ، آكادمی و نیز شهر آتن را ترك كرد. ارسطو طی چند سال معلم ویژه اسكندر كبیر ( آلكساندر) پادشاه معروف مقدونیه نیز بود.

استاد ارسطو، افلاطون همه آنچه را كه در طبیعت موجود است زاده ذهن آدمی میدانست و بر این باور بود كه یك چیز جاودان و تغییرناپذیر كه آنرا ‌«ایده كامل‌» می‌نامید در فراسوی جهان هستی قرار دارد و آنچه ما از طبیعت می‌بینیم فاقد یك واقعیت عینی و تنها انعكاس و جزء ناچیزی از آن ‌«ایده كامل‌» است. اما ارسطو این نظریه افلاطون را مورد نقد و پرسش جدی قرار داد و بدلیل تسلط بر علوم طبیعی به این نتیجه رسید كه برخلاف تصور افلاطون آنچه ما می‌بینیم خود انعكاسی از واقعیت بیرونی است.

بعبارت دیگر دنیای واقعی همین دنیای بیرونی است و چیزی بنام ‌«ایده كامل‌» نیز ساخته ذهن آدمی است. این نظریه ارسطو تنها یك انتقاد از اندیشه افلاطون نبود بلكه یك پایه نظری و فلسفی مهم برای درك جهان هستی بشمار می‌رفت. ارسطو تاكید كرد كه تنها آن چیزهایی كه در روح انسان موجود است میتواند در آگاهی یعنی مخزن گوش و چشم آدمی موجود باشد.

نظم ، پركاری و دانش طبیعی ارسطو به او امكان داد كه در چند مورد دیگر دست به نوآوریهای مهم فكری بزند. ارسطو نخستین متفكری بود كه طبقه بندی علوم را باب كرد و با استدلال اثبات كرد كه جانوران ، گیاهان و انسانها هر یك دارای مختصات مربوط به خود هستند و برای پژوهش در باره هر یك ابتدا باید آگاهیهای هر یك از گروههای زیستی را بطور جداگانه طبقه بندی كرد. ارسطو با كاربرد این شیوه توانست روند فكر و دانش را گام مهمی به جلو ببرد. ارسطو نخستین كسی است كه شیوه پژوهش منظمی برای كسب شناخت و علم را مطرح كرد.

بعقیده ارسطو كسب دانش و شناخت از سه مرحله مختلف تشكیل میشود: گام نخست جمع آوری داده‌ها درباره موضوع مورد بررسی است. گام دوم منظم كردن و طبقه بندی كردن داده‌ها بر حسب موضوع است. گام سوم جمع بندی و نتیجه گیری از داده‌های طبقه بندی شده است. ارسطو بدلیل تسلط ویژه بر طبقه بدنی كردن علوم ، بنیانگذار منطق بعنوان علم نیز می‌باشد.

ارسطو با طبقه بندی مفاهیم و مسائل مختلف و قوانین ناظر بر هر یك در حقیقت پایه ریز علم منطق نیز گردید وچارچوبهای خاصی برای مطالعه هر موضوع ابداع كرد. بعنوان مثال او می‌گفت كه: 1_اگر از این تعریف شروع كنیم كه همه موجودات زنده مردنی هستند؛ و سپس 2_ تعریف دوم را پیش بكشیم كه هرمس (نام سگ) یك جاندار است؛ 3_آنگاه میتوان به یك نتیجه جالب دست یافت كه هرمس مردنی است. در حقیقت ارسطو رابطه و نسبت دو مفهوم ‌«موجود زنده‌» و ‌«مردن‌» را به كمك علم منطق تبیین می‌كند.

ارسطو علوم گوناگون را به چند دسته تقسیم كرد: علوم نظری مانند فیزیك و شیمی كه قوانین آن از سوی انسان قابل اثر گذاری نیست اما قابل كشف است. بعنوان مثال اینكه حاصل دو ضربدر دو چهار میشود، از سوی انسان غیر قابل اثرگذاری است. دسته دوم علوم عملی اند كه شامل سیاست و رفتار انسان و نهادهای اجتماعی میشوند. این دسته علوم عملی مانند سیاست از سوی انسان و عقل و رفتار او قابل اثر گذاری و تغییر و تحول اند. بنابراین سیاست از نگاه ارسطو اساسا موضوعی عملی و پراگماتیستی است و حوزه مستقلی نسبت به نظریه پردازی سیاسی دارد و موفقیت در آن منوط به داشتن خواص و ویژگیهایی شخصیتی و روحی معینی است كه فرصت شناسی و تصمیم گیری به موقع و استفاده از لحظه از جمله آنهاست.

از 170 نوشته ارسطو تنها 47 نوشته باقی است كه اكثر آنها یادداشتها و طرح عمومی سخنرانی‌ها و مطالب تدریس او به دانشجویانش را باز می‌تاباند. بقیه آثار او در طول زمان از بین رفته است. اینرا نیز باید دانست كه در دوران آنتیك ، فلسفه ، علمی شفاهی بود و نوشتن و انتشار كتب فلسفی و علمی چندان رایج نبود.

ارسطو از پرنفوذترین فلاسفه غرب است. اندیشه‌ها و آموزه‌های فلسفی ، پزشكی ، نجوم و منطق او در سراسر قرون وسطی همچون آیات مقدس مورد احترام محافل علمی اروپا قرار داشت. پس از مرگ جانخراش سقراط كه با براه افتادن یك موج انتقام همراه بود، ارسطو نیز بیم آن داشت كه جانش مورد تهدید قرار گیرد. مدت كوتاهی پس از آن از پای در آمد.

باید تاكید كرد كه پرسشهایی كه ارسطو را به تكاپو برانگیخت ، گرچه در طول قرنها با پاسخ‌های متفاوتی روبرو شده است اما همچنان مطرح اند. تلقی درباره انسان ، زن ، خوشبختی ، اخلاق و مذهب ، نوع حكومت مطلوب یا نامطلوب ، قدرت و مختصات حكومت و نسبت آن با شهروندان ، رابطه قدرت با اخلاق و حقانیت سیاسی. اینها از مهمترین پرسشهای فلسفه طی 25 قرن بوده است. ارسطو در آثار خود همه این پرسشها را مورد بحث و بررسی قرار داده است.

تلقی از انسان
ارسطو بر این باور است كه آدمی موجودی اجتماعی است ، اما دارای سه روح یا خواص جداگانه است: روح گیاهی ، روح حیوانی و روح عقلایی. انسان خوشبخت از دیدگاه ارسطو كسی است كه هر سه این خواص را بكار برد. او بر این باور است كه سه نوع خوشبختی وجود دارد: اول یك زندگی سرشار از سرگرمی و لذت جویی ، دوم یك زندگی كه انسان در آن آزاد و مستقل است و سومین نوع خوشبختی غوطه خوردن در پهنه فلسفه و پژوهش و تفكر است. ارسطو آنگاه نتیجه می‌گیرد كه برای یك زندگی پر معنا و به مفهوم واقعی خوشبخت باید هر سه نوع این خوشبختی‌ها در كنار هم در زندگی انسان وجود داشته باشد. بنابراین ارسطو هرگونه یكسونگری را مورد انتقاد قرار میدهد و می‌گوید آنكس كه فقط به بدن و لذتهای مادی می‌اندیشد،

یكسو نگر است و آنكس نیز كه فقط در دنیای فكر و تعمق و اندیشه است او هم به نوبه خود یكسو نگر است. بنابراین خوشبختی واقعی از اعتدال و آمیزش همه انواع خوشبختی‌ها و لذت‌ها و كنار گذاردن یكسونگری بدست میاید. از نگاه ارسطو داشتن اوقات فراغت كه لازمه تفكر و كنجكاوی و مطالعه است ، اهمیت زیادی در تكامل فكری و معنوی انسان دارد. لذا او تاكید می‌كند كه فقرا و بطور كلی همه كسانی كه فاقد اوقات فراغت كافی اند، امكان تكامل و رشد فكری را ندارند.

ارسطو دو نوع فضیلت را در نزد آدمی مد نظر قرار میدهد: نخست فضیلت شخصیتی كه جنبه بازشناسنده یا خصلتی Characteristic دارد و منظور از آن تمایز میان خوب و بد در رفتار انسان است. به باور ارسطو مهمترین فضیلت خصلتی آدمی رعایت اعتدال و پرهیز از تندر روی و افراط گرایی در اندیشه و رفتار و منش است. بنابراین ارسطو افراط گرایی را رذالت و اعتدال را فضیلت می‌شمرد

و همواره توصیه می‌كند كه رویكرد میانه و میانه روی در میان دو سر افراط و تفریط موجب موفقیت و پیروزی و اصولا از نظر هنجاری بهترین رویكرد و بهترین انتخاب ممكن است. دو خصوصیت منفی اكثر انسانها از دید ارسطو كه دو سر تند روی را تشكیل میدهند عبارتند از حسادت و خوشحالی از شكست دیگران می‌باشند. همچنین ارسطو از دو خصوصیت منفی دیگر انسانی یعنی فروتنی و تواضع زیاد و نیز روحیه تهاجمی یاد می‌كند. ارسطو اما در برابر خصایل منفی فوق ، دژمناكی و برخورندگی معتدل Indignation و نیز بخود مفتخر بودن را بعنوان نمونه یك خصلت خوب و میانه روانه انسانی پیش می‌كشد.

دومین فضیلت از دیدگاه ارسطو جنبه روشنفكری دارد و مراد او دغدغه و دلمشغولی ذهنی انسان است. ارسطو از چهار نوع علم سخن می‌گوید. علوم اثباتی ، علوم تكنیكی ، علوم اخلاقی و علوم عملی. علوم اثباتی بنا به عقیده ارسطو از سوی انسان غیر قابل اثر گذاری می‌باشند، مانند ریاضیات. علوم تكنیكی كه توانایی انسان در این زمینه مانند مجسمه سازی و مهارتهای دستی و فنی به مهارت و چیره دستی انسان بستگی دارند.

علوم اخلاقی كه به اندیشه و منش و رفتار انسان می‌پردازد. ارسطو تاكید می‌كند كه رفتار انسان امری یكبار برای همیشه و ذاتی نیست بلكه به هوشیاری و تمرین و استمرار و آموزش نیاز دارد و در اثر آموزش و تكرار قابل بهبود و تغییر است. چهارم علوم عملی كه در راس آنها سیاست قرار دارد. ارسطو بر این باور است كه فعالیت در پهنه سیاست و دغدغه‌های سیاسی از بهترین فضایل موجود و ممكن بشری است.

ارسطو در رساله معروف خود بنام ‌«درباره شعر‌» Poetik اولین متفكری است كه انواع آفرینش‌های ادبی و هنری را مورد بحث قرار داد و به این نتیجه گیری مهم رسید كه یك اثر ادبی و هنری اگر خوب باشد و بخواهد ماندگار شود باید كثرت در عین وحدت داشته باشد. منظور ارسطو از طرح كثرت در وحدت این است كه یك اثر ادبی مهم باید از یك وحدت درونی برخوردار باشد و یك كثرت فكر و اندیشه در آن موجود باشد و با وجود طرح مسایل گوناگون باید از یك وحدت درونی نیز برخوردار باشد تا مهر اندیشه و سبك خالق اثر را بر آن حك كند. پس از ارسطو مفسرین او بر این باورند كه این یك رساله زیبایی شناسی و نخستین رساله زیبایی شناسی در تاریخ جهان است. مفهوم وحدت در كثرت یكی از مفاهیم جاودانی پهنه اندیشه و ادبیات بوده است.

چهار استراتژی برای دستیابی به خوشبختی
ارسطو درباره خوشبختی انسان تعمق و تامل بسیار كرد و انواع كوششهای انسان برای دستیابی به سعادت و رفاه بیشتر را مورد مطالعه جدی قرار داد. ارسطو پس از این تاملات بر این باور دست یافت كه انسانها بطور كلی چهار استراتژی در زندگی بر می‌گزینند و هر استراتژی بیانگر ارزش و هدف معینی است. اما همه این گزینش‌ها به یكسان به سعادت و خوشبختی آدمی منجر نمیشود.

استراتژی نخست لذت جویی است. هدف انسانهایی كه این استراتژی را بر می‌گزینند لذت بردن از زندگی و كم بهادادن به جنبه‌های دیگر روحی و فكری و اجتماعی است. از نگاه ارسطو لذت جویی بعنوان هدف زندگی نه تنها انسان را به خوشبختی و سعادت نمی‌رساند بلكه در نهایت به پوچی زندگی و بی معنا بودن هدف زندگی نزد فرد لذت جو منجر میشود. زیرا فرد لذت جو آنقدر غرق در كامجویی خواهد شد كه دیگر مرز روشنی برای ارضا شدن نمی‌یابد و در پی آن خواه نا خواه دچار سرگشتگی و بطالت میشود.

استراتژی دوم انسان در كامروایی و سعادت جویی كه مورد پسند بسیاری است ، پول دوستی و جمع آوری ثروت و مال و منال است. ارسطو البته یاد آور میشود كه مالكیت و داشتن دارایی به اندازه رفع حاجت و به اندازه لازم و معتدل یك نیاز انسانی است ، اما افراط در مال اندوزی و جستجوی خوشبختی در تملك و ثروت راه بجایی نمی‌برد. ارسطو بعنوان مثال می‌گوید البته داشتن چند جفت كفش بهتر از یك جفت است ، اما همین كه مثلا انسان دارای صد جفت كفش باشد دیگر این میزان از تملك نه تنها برایش لذت بخش نیست بلكه كاملا بی تفاوت و بی معنای میشود. بنابراین از دید ارسطو جستجوی خوشبختی از راه كوشش برای ثروتمند شدن كاری عبت و بی معنی نیست ، زیرا چنین كوششی هیچ ربطی به سعادت انسانی ندارد و تنها حرص و طمع را افزایش میدهد و قادر به تسكین و آرامش و سعادت انسان نمی‌شود.

سومین استراتژی كوشش در راه ارتقا نظری و دست یابی به فهم و دانش بیشتر است. ارسطو معتقد است كه انسان موجودی اجتماعی و فكور است و از ذهنی كنجكاو برخوردار است. بنابراین كوشش در راه كسب معرفت و دانش بیشتر و ارتقا علمی فی نفسه با ذات مثبت انسانی همسو است و لذا چنین استراتژی میتواند به كسب سعادت انسانی منجر شود و بطور كلی این كوششی بسیار سزاوار و مهم است. بنابراین فعالیت نظری از دید ارسطو یك شیوه درست و خوب جستجوی خوشبختی و معنا دادن به زندگی انسانی بشمار میرود.

چهارمین استراتژی جستجوی خوشبختی از نگاه ارسطو فعالیت سیاسی و اجتماعی و بطور كلی فعالیت معنوی Moral است. ارسطو تاكید می‌كند كه این روش بهترین و والاترین ارزش زندگی انسانی بشمار میاید و جامعه‌ای كه تعداد انسانهایی فعال سیاسی و معنوی آن بیشتر باشد به همان اندازه سعادتمند تر و نیك رواتر است. ارسطو فعالیت سیاسی را یك فضیلت بزرگ می‌نامد و تاكید می‌كند كه سه استراتژی قبلی ارزشی بسیار كمتر از این استراتژی دارند، زیرا انسان بعنوان ‌«یك جانور سیاسی» از راه فعالیت سیاسی بر بسیاری از جنبه‌های منفی و كششهای پلید درونی رهایی می‌یابد و با استمرار فعالیت سیاسی و تمرین مداوم زندگی شهروندی فعال به انسانی تكامل یافته تر و متوازن تر تبدیل میشود. بنابراین فعالیت سیاسی یك فضیلت بزرگ و مایه سعادت انسان است و نیز به مهارت انسان در حل مسایل و غلبه بر چالشهای گوناگون زندگی می‌انجامد.

‌«سیاست‌» از نگاه ارسطو
ارسطو برای نوشتن كتاب مشهور خود ‌«سیاست‌» به مطالعه منظم و سیستماتیك وضعیت و سرنوشت 158 دولت قبل ازخود پرداخت. در این كتاب وی بر پایه آموزه‌های مهم تاریخ سیاست ، اندیشه‌های سیاسی خود را پیش می‌كشد. نقطه حركت ارسطو در این پهنه آن است كه انسان موجودی اجتماعی است. لذا آنكس كه خارج از اجتماع زندگی می‌كند دارای خواص اجتماعی كمتر است. آنگاه می‌گوید كه نیازهای یك انسان زنده كاملا متفاوت از گیاه و حیوان است و تنها غذا، پوشاك ، مسكن و دیگر مایحتاج زندگی برای او كافی نیست. عالی ترین جنبه زندگی انسان آن زمینه هایی است كه در رابطه با حكومت و سیاست تجلی می‌یابد. از دید ارسطو بهترین فضیلت و خوشبختی نیز داشتن اوقات فراغت و صرف آن در زندگی سیاسی و فعالیت فكری و ذهنی است.

ارسطو سه نوع حكومت خوب را پیش می‌كشد:
1_ حكومت پادشاهی كه از سوی یك نفر هدایت میشود، بشرطی كه به حكومت زور و خود كامه تبدیل نشود.
2_ حكومت آریستوكراسی به معنای حكومت سرآمدان یا حكومت بهین كسان و حكومت قانونی. ارسطو میان حكومت ‌«بهانسالاری» و نخبه گرای مطلوب خود و اولیگارشی فرق اساسی قائل میشود. زیرا گزینش آریستوكراسی را بر اساس فضیلت میداند كه در عین حال توجیه اخلاقی آن را نیز در بردارد. او معیارهائی نیز برای شناسائی شایسته ترین كسان برای حكومت پیش كشید.
3_ سومین نوع حكومت مطلوب حكومت پولیتی به معنای دمكراسی است. اما این نوع حكومت نیز میتواند به حكومت زور تبدیل شود.

یك آموزه مهم ارسطو در كتاب ارسطو كه حاصل تعمق و تامل او در تاریخ سیاست است این تاویل مهم است كه ‌« اگر چیزی در تاریخ گذشته وجود نداشته است ، در آینده نیز غیر ممكن است.‌». ارسطو بعنوان مثال امكان تشكیل دولت اشتراكی را در جامعه انسانی غیر ممكن اعلام كرد و با ذات و وجود بشری در تضاد دانست. ارسطو در كتاب ‌«سیاست‌» همواره تاكید می‌كند كه: ‌«سیاست یك علم عملی است و مبنای آن باید پراگماتیسم باشد.‌» او هشدار میدهد كه اندیشه سیاسی باید از بلند پروازی و حرفهای ناممكن بپرهیزد و خود را در مرزهای امكانات محدود كند.

وی رابطه اندیشه و عمل در سیاست را بسیار مهم میداند و تاكید می‌كند اولین پرسشی كه در برخورد به هر نظریه سیاسی باید پیش رو نهاده شود این است كه: ‌«آیا تحقق عملی چنین اندیشه‌ای ممكن است و یا ممكن نیست.؟ آیا این كار قبلا انجام شده یا نشده و یا در صورت كوشش برای انجام چگونه از كار در آمده است ؟‌» ارسطو می‌گوید بدون پاسخ به این پرسشها نمیتوان برای آینده توصیه‌ای كرد. بنابراین ارسطو سیاست را پهنه‌ای عملی می‌شناسد و از دست ندادن جانب احتیاط از یكسو و داشتن تجربه و ورزیدگی را برای موفقیت در آن بسیار مهم میداند.

ارسطو بر اساس مطالعه دقیق و منظم نظامهای سیاسی گوناگون جهان چند اصل مهم را كه قابل تعمیم در هر نظام سیاسی و هر زمان و مكان می‌باشد، بعنوان عصاره جمع بندی خود پیش كشید. او نخست تاكید می‌كند كه: ‌«مطالعه حیات و سرنوشت دولتها و زمامداران گوناگون اثبات می‌كند كه همواره چند نفر بهتر از یك نفر می‌اندیشند و گروه بزرگتر توانایی بیشتری برای اتحاذ یك تصمیم خردمندانه تر دارد تا یك گروه كوچكتر.‌»

یك موضوع مهم دیگری كه نظر ارسطو را در مطالعه دولتهای سیاسی جهان جلب می‌كند علل كامیابی خودكامگان و چگونگی رفتار آنها برای تحكیم موقعیت خود می‌باشد. ارسطو پس از جمع بندی رفتار زمامداران گوناگون در شرایط و كشورهای مختلف به جمع بندی مهمی رسید كه نتایج آن با شگفتی و حیرت با نتایج مطالعات ماكیاولی كه قرنها پس از وی برای یافتن پاسخ به همان پرسش كوشیده بود، نزدیكی بسیاری دارد. ارسطو در كتاب ‌«سیاست‌» می‌نویسد: ‌«اگر من یك دیكتاتور بودم و یا اگر یك دیكتاتور با من درباره چگونگی تحكیم قدرت خود مشورت می‌كرد این نكات را باه او توصیه می‌كردم:

‌«تا میتوانی جامعه مدنی را تخریب و نابود كن. مراكز آموزش و متفكران و اندیشمندان جامعه را آزاد نگذار و تا میتوانی آنها را از بین ببر. اگر می‌خواهی قدرت جبار را حفظ كنی همواره ملت خود را در خطر تهدید خارجی قرار بده. تهدید به جنگ ملت را به زیر سلطه دیكتار می‌كشاند. سعی كن كه ملت همیشه از خطر جنگ و خطر قدرت خارجی در ترس و نگرانی باشد. اما یك كار مهم دیگر این است كه اعتماد در جامعه را تا میتوانی تضعیف كن. سعی كن كه ملت به هیچ كس اعتماد نكند. اعتماد در جامعه را باید از بین برد. یك كار مهم دیگر این است كه مردم تقیه و دو رویه بازی را فضیلت بدانند. سعی كن مردم بجای صداقت و یكرنگی به ظاهر سازی و تظاهر روی بیاورند. این مهم نیست كه در خانه و افكار خود چطور می‌اندیشند، مهم این است كه خود را مذهبی و متقی وانمود كنند.‌»

پیامبر طبقه متوسط
از سوی دیگر ارسطو بزرگترین مدافع اعتدال در جامعه و سیاست است. او مخالف تند روی و افراط در تفكر سیاسی و نیز در روشهای سیاسی است. او بر خلاف استادش افلاطون كه موافق نخبه گرایی است ، بر اعتدال و تنوع و چندگانگی در حكومت پای می‌فشرد و همواره تاكید می‌كند كه: ‌«یك حكومت ایده آل حكومتی است كه دارای تنوع و كثرت باشد.‌»

ارسطو بر اهمیت مالكیت خصوصی و احترام و تقویت در آن جامعه تاكید می‌ورزد. استدلال او در این زمینه هم بر انسان شناسی و هم جامعه شناسی استوار است. ارسطو می‌گوید: ‌«برای هر انسان همواره دو چیز مهم بوده و اهمیت بنیادی داشته و دارد: اول اینكه بگوید: این مال من است و دوم اینكه من اینرا دوست دارم.‌»

می‌گوید: ‌«اگر می‌خواهی انسان را از بین ببری باید این دو حس بنیادی را در او ویران كنی. زیرا حس مالكیت نیروی محرك رشد و ترقی انسان است. اهمیت دارایی خصوصی كه از درون ذات انسانی ناشی میشود نیز از همین جنبه ذاتی انسانی است.‌» ارسطو همچنین منتقد افراط در دارایی و ندارایی است. بعبارت دیگر او افراد ثروتمند را افرادی منفور میداند كه زندگی و اوقات فراغت ندارند و از درون انسانهایی ناكام و فاقد سعادت اند. همچنین افراد فقیر را ناتوان و زبون و فاقد قدرت آگاهی و ابتكار میداند و به انتقاد از فقر می‌پردازد. بنابراین ایده آل ارسطو طبقه متوسط است كه نقشی اساسی در زندگی سیاسی جامعه دارد و نیز عامل توازن و تعادل اجتماعی است. وجود طبقه متوسط از دیدگاه ارسطو به دلایل متعددی شرط مهم موفقیت و تعادل جامعه انسانی است. زیرا یك طبقه متوسط نیرومند نشانه ثبات اجتماعی و رفع خطر انفجار اجتماعی و كاهش تضاد میان طبقات ثروتمند و فقیر است. یك فصیلت مهم طبقه متوسط از نگاه ارسطو داشتن اوقات فراغت است كه به افراد جامعه شانس فعالیت اجتماعی و شهروندی و حضور فعالتر در زندگی سیاسی و فرهنگی جامعه میدهد. ارسطو به این موضوع تاكید فراوان می‌كند كه بدون وجود یك طبقه متوسط گسترده كه دارای وزن اجتماعی اصلی است نمیتوان به یك ثبات و امنیت سیاسی جدی دست یافت. هسته اصلی این رویكرد ارسطو در دوران جدید نیز از سوی اندیشمندان بزرگی مانند جان استوارت میل بعنوان شرط اصلی استقرار دمكراسی بازیابی شده است. بنابراین هسته اصلی این تز این است كه از بین بردن افراط و تفریط در صحنه اقتصاد و سیاست مشروط به از بین بردن فشار طبقاتی و بی عدالتی‌های فاحش اجتماعی است.

بطور كلی داشتن اوقات فراغت از نگاه ارسطو یك فضیلت و ارزش مهم بشمار میاید. ارسطو می‌گوید: ‌«شهروند كسی است كه بتواند هم رهبری كند و هم رهبری شود. شهروند كسی است كه دارای اوقات فراغت و توانایی فكر كردن باشد.‌» تاكیدات ارسطو بر اعتدال و دوری جویی از افراط و اهمیت طبقه متوسط در اندیشه او سبب شده است كه بسیاری از متفكران او را ‌«پیامبر طبقه متوسط‌» می‌نامند.

ارسطو از منظر امروز
بسیاری از افكار و آموزه‌های ارسطو با گذشت بیش از 2000 سال هنوز از اهمیت و تازگی برخوردار است. حتی برخی از متفكران امروزی او را معیار حقیقت میدانند و بر این باورند كه: ‌«هر حیزی كه مورد توافق ارسطو بوده درست است و هر آنچه كه از نظر او نادرست بوده است ، غلط می‌باشد.‌»

ارسطو اولین متفكری بود كه اعلام كرد كره زمین گرد است و دور خورشید می‌چرخد و مركز جهان هستی و گیتی است. چارلز داروین از دانشمندان بزرگ جهان اعلام كرد كه: ‌«متفكران سرشناسی مانند كارن فون لینه در برابر ارسطو یك بچه مدرسه‌ای بیش نیستند.»

چهار آموزه اساسی ارسطو هنوز از اهمیت برخوردار است و روزآمد به شمار می‌آید:
1_ انسان موجودی عقل گراست و همین خصلت عقلایی بودن به معنای داشتن خواست آزاد است. بر اساس چنین باوری ارسطو معتقد است كه انسان و سرنوشت او نه اسیر جبر و دترمینیسم بلكه مبتنی بر اراده و مسئولیت و خواست انسانی است. بنابراین سرنوشت انسان از پیش تعیین نشده و به كاربرد عقل و كنترل آدمی بر رفتار و تصمیم گیری اش بستگی دارد، گرچه در مواردی نیز حوادث و شرایطی انسان را به واودیهای غیر قابل پیش بینی هم می‌كشاند.

ارسطو همچنین تاكید می‌كند كه صرفنظر از زمان و مكان و شرایط بیرونی جامعه ، در درون هر انسان انگیزه‌ها و كشش‌های وادارگری impulse وجود دارند كه او را به رفتارهای گوناگون می‌كشانند. بعنوان نمونه در درون هر انسان یك تمایل نیرومند درونی به بی بند و باری و نظم گریزی وجود دارد كه میتواند او را به كارهای خطرناكی بكشاند. ارسطو از وجود یك روح پلید و انگیزه شر evil impulse در درون هر انسانی سخن می‌گوید كه توضیح دهنده بسیاری از رفتارهای ناشایست و زشت انسانی مانند مردم آزاری و سادیسم و جنایت است.

چنین انگیزه‌های پلید درونی نه فقط زندگی انسان را تباه می‌كند بلكه آزادی همگانی را نیز میتواند به خطر بیاندازد. ارسطو همزمان بر وجود یك روح و انگیزه مثبت و یزدانی god impulse در درون هر انسان تاكید می‌كند كه تقویت آن نیاز به آگاهی و تمرین و كوشش آدمی دارد. چنین قرائتی از انسان و رفتار او بطور كلی با تحقیقات و آموزه‌های مدرن روانشناسانه و رفتار شناسی همسو و سازگار است و همچنان از فعلیت امروزی برخوردار است. تحقیقات تازه روانشناسی نیز نشان میدهد كه بسیاری از خصوصیات انسانی و از جمله گرایش به جنایت قبل از آنكه اكتسابی باشد، موضوعی ژنتیك و ارثی و از درون انسان ناشی میشود.

2_ درك ارسطو از سیاست بعنوان علم بر این باور استوار است كه سیاست بطور كلی موضوع عمل است. لذا ارسطو سیاست را پهنه‌ای عملی و پراگماتیستی می‌شمرد و بر این باور است كه سیاست ورز موفق كسی است كه قادر باشد هم بطور عقلایی اوضاع را تحلیل كند و هم بتواند با آزدمودگی و چیره دستی و بموقع دست به تصمیم گیری زده و در عمل گره گشایی كند و راه خویش بجلو را بگشاید. یك معیار مهم سیاست ورزی از نظر ارسطو كسب موفقیت و پیروزی در دسترسی به اهداف سیاسی است. بعبارت دیگر ارسطو نخستین متفكری است كه همسو با دانشمندان دوران مدرن نتیجه‌مندی consequence در سیاست را در مركز توجه قرار داد.

3_ارسطو به این باور است كه گرچه زمان و مكان تاثیر مهمی بر رفتار و اخلاق انسانی دارد، اما برای سنجش رفتار و كردار خوب و بد و یا زشت و زیبا نزد هر انسانی معیارهایی جهان گستر Universal وجود دارد. لذا ارسطو در باره رفتار و اخلاق انسان به مفهومی كلی و عام بشری اعتقاد دارد و همه انسانها را صرفنظر از ویژگیهایی گوناگون موظف به رعایت و احترام به موازین اخلاقی قابل قبول و جهان گستر میداند.

4_ ارسطو پس از جمع بندی سیستماتیك وضعیت و سرنوشت 158 دولت جهان به این باور رسید كه دولت یك نهاد طبیعی است و وجود آن صرفنظر از ویژگیهای و جهت گیریهای گوناگون یك امر لازم و طبیعی اجتماع بشری است. تز مركزی ارسطو این است كه: ‌«اگر چیزی در پهنه سیاست گذشته وجود نداشته در آینده نیز نمیتواند وجود داشته باشد.‌» لذا هر روش و مطالبه سیاسی باید با عنایت به این اصل مطرح شود و معیار جدی بودن آن این است كه ‌« در مرز امكانات باشد‌».

ارسطو قرنها پیش بر اساس مطالعه دولتها و سرشت و خصلت آدمی با اطمینان تاكید كرد كه: ‌«امكان برقراری یك دولت اشتراكی در روی كره زمین هرگز وجود ندارد. حكومت اشتراكی تنها یك خواب و خیال است.‌»

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

تحقیق در مورد کالبد شکافی بهاییت

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 تحقیق در مورد کالبد شکافی بهاییت دارای 101 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد تحقیق در مورد کالبد شکافی بهاییت  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي تحقیق در مورد کالبد شکافی بهاییت،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن تحقیق در مورد کالبد شکافی بهاییت :

کالبد شکافی بهاییت
میرزا حسینعلی بهاء پس از بركنار كردن برادرش میرزا یحیی (صبح ازل) و جمع نمودن با بیانی چند به گرد خویش، همانند باب دست به نگارش یك سلسله مبادی زدی كه با منعكس نمودن پاره ای از آن پی به آنچه او «آئین بهائی» نامید می بریم.
لازم به یادآوری نیست كه فرقه بهائیت همان بابیت با تغییراتی چند می باشد.

یكی از كتابهای میرزا حسینعلی بهاء «لواح» نام دارد كه آن را به زبان عربی نوشته است، ناگفته نگذریم كه میزان عربی میرزا حسینعلی در ردیف همان عربی باب است ولی توجیهی كه بهاء ارائه می دهد حتی از توجیه باب هم مضحك تر است: وقتی در مورد غلط های دستوری بهاء از او سؤال شد گفت:
صرف و نحورا باید با نوشته های من سنجید، نه نوشته های مرا با قواعد صرف و نحو!!
و اینك ترجمه آن نوشته ها:( یادآور می شود كه بهائیان و بابیان همواره سعی دارند نوشته های سران آن قوم را بهر بهائی جمع و نابود كنند كه خوانندگان با خواندن محتویات آن به خوبی دلیل این كار را خواهند فهمید. تنها اظهار نظری كه در مورد آن نوشته ها در اینجا منعكس می كنیم گفته كسروی است كه می گوید:

((… باب و بهاء در قانونگذاری ( یا به گفته خودشان: احكام) نیز بی خردیهای بسیاری از خود نشان داده اند. نوشته های باب (وبهاء) چندان بیخردانه است كه چنانكه گفتیم ناچار شده اند كه آنها را از میان ببرند واز مردم پوشیده دارند)).
واما آن احكام
یكی از دعات خود را به نام ((عندلیب)) به كلامی طویل اول به فارسی و سپس به عربی خطاب می كند وچنین می گوید:«متن عربی»(ترجمه)
– بدان كه ما همه را امر به تبلیغ كردیم و در شرایط مبلغین آنچه را كه شخص بر فضیلت این ظهور و عزت و عطاء و الطاف آن انصاف دهد نازل كردیم، برای كسی كه می‌خواهد رو به افق اعلی بیاورد سزاوار است كه ظاهر و باطن خویش را از آنچه در كتاب خدا پروردگار جهانیان (یعنی كتاب شریعتی خود بهاء) نهی شده است پاك سازد و در قدم اول به آنچه رحمن در فرقان به گفته خودش (قُل الله ثُمَ ذَر‎هُم‎ْ فی خوضهم یَلعبون‎ْ) نازل فرموده تمسك جوید و رفتار كند.
و آنچه را غیر از خدا است مانند خاك ببیند، این چنین نور امر در بازگشتگاه از افق آسمان اراده خدای مقتدر عزیز وهاب تابیده است

و در قدم دیگر به تمام جهات خود به سوی چهره رو بیاورد وبه زبان سر و حقیقت در حالیكه رو به خانه عظم داردتوجه كند، برخیزد و بگوید (تركت مله قوم لا یو منون وهُم بالاخره هُم‎ْ كافرون) هرگاه كسی بدین دومقام و بدین امر فائز گردید؛ از قلم اعلا در صحیفه حمراء از اهل بهاء نوشته خواهد شد تا آنكه می گوید:
– بگو الهی الهی (مقصودش خود او است) بندگانت را بر رجوع سوی خود و مشاهده در آثار علایت به چشم خود تأیید كن،

ای پروردگار آنها را از دریای جود و خورشید عطایت منع مكن و از ساحت قدس خودت دور مساز. ای پروردگار تورا به نور عمر خودت كه هنگام ظهور آن آثار شرك و نفاق محو می شود سؤال می كنم كه تخت جهل ونادانی را با تخت علم و عرفان و عرش ظلم وستم را با كرسی عدل و انصاف عوض كنی؛ زیرا توئی مقتدر عزیز منان. تاآنكه می گوید:
– به تحقیق كه در عالم پیش از این و بعد از این ظاهر نگشته و نمی شود ظاهرشد، كتاب در ملكوت بیان (یعنی بیان باب) براین گواهی می دهد خوشابه حال شنوندگان، خوشابه حال فائزان. تاآنكه به فارسی چنین می گوید (ترجمه عربی).

– تفكر كن در معرضین از بیان (مقصود ازلیها هستند) آنهائی كه با بالهای اوهام درفضای اوهام پرواز می كنند وتاكنون ندانسته اند كه چه كسی را پروردگارشان خلق كرده است. (مقصودش این است كه او خالق باب است). تا آنكه به عربی می گوید:(ترجمه).
– و باقی نماند حرفی جزء آن كه انصاف داران اورا ببینندكه بر عرش ظهور برقرارگذشته است به درستیكه پروردگارت می داند و می گوید و بیشتر مردم نمی دانند.
پس یكی از دعات خود رابه نام نصرالله به این گفته اش مخاطب قرار می دهد:
– ای نصرالله به تحقیق تو را یادكرده است كسی كه در هوای من پرواز كرده و به ریسمان من تمسك جسته است، ما تو را یاد كردیم به یادی كه بدان وجوه، به سوی مالك كرم وجود توجه می كنند پس شكر كن و بگو:
سپاس از برای تو می باشد كه مرا یاد نمودی وآنچه را كه هر حرفی از آن به عنایت و رحمت و فضل و عطای تو فریاد می كند، برای من نازل فرمودی. پروردگار! مرا می بینی كه به واسطه آیات تو مجذوب گشته ام و به آتش محبت برافروخته شده ام. از تو می خواهم كه مرا خود كه عقل ها و دلها به واسطه آن مضطرب گشته، ثابت و راسخ بداری. نیست خدائی مگر توكه فرد و واحد و عزیزی.

ای نصرالله! بر تو بهاء و عنایت خدا باشد؛ كسی كه پیش از من بود، ذكر كرده است كه مادرت پیش از این به ذكر من فائز شده است، خوشا به حال او ما گواهی می دهیم كه به گوهری كه نظیر ندارد و دری كه خدا آن را اشباه و امثال مقدس داشته است فائز شده است و آن در و گوهر محبت من عزیز بدیع می باشد. كسی كه پیش از من بوده و وی را به عنایت من مژده داده، و او را به انوار نیر معرفت من نورانی نموده است؛ زیرا پروردگار تو مشفق و كریم است.
و باز هم یكی از دعات خود، عندلیب را بدین گفتار مخاطب ساخته است:
– ای عندلیب! من مرحوم مرفوع «حسن خان» را كه از زندان معرضین ومنكرین (یعنی ازلیها) به سوی افق ابهی و رفیق اعلی بالا رفت یاد كردم، خوشا به حال او ونعمت ها بر او ارزانی باد. قسم به جان خود كه او به چیزی كه احدی پیش از او بدان فائز نگشته بود، فائز شده است. اكنون مقربان او بر مقام كریم می بینند،

هنگامی كه او می خواست حضور یابد و ملاقات كند؛ ما او بودیم و او را به چیزی كه دریای غفران را در عالم امكان به موج می آورد و نسیم عنایت پروردگار جهانیان را به هیجان در می آورد، یادكردیم و آنچه را سبب روشنائی چشم عارفان است نازل كردیم و به «ارض طاء»(یعنی طهران) فرستادیم؛ به درستی كه رحمت پروردگار تو تمام وجود را از غیب و شهود احاطه دارد. وای بر كسانیكه مقام او را نشناختند و كاری كردند كه هر منصفی بر آن نوحه می كند و اشك عارفان بر آن جاری می شود آیا باقی می مانند.كسانیكه ستم كردند؟ یا وقتیكه گرفتار می شوند، گریز گاهی برای خودشان پیدا می كنند؟ نه قسم به بیان من كه حقایق ملاء و فردوس ابهی و بهشت علیا بدان محذوب می گردند.

بگو: خدایا خدایا (مقصود خودش می باشد) میان بندگان خود افت بیانداز و آن چه را از آنها می خواهی به وجود خودت به آنها معرفی كن. اگر معرفت داشته باشند؛ هرآینه بر خودشان توجه خواهند كرد و بر آنچه در روزهای تو از آنها فوت گشته، گریه خواهند كرد پروردگارا! آنها را به خودشان واگذار مكن و از تقرب به خورشید معرفتت منع مكن؛ زیرا تو به هر چه می خواهی قدرت داری. سپس اجر كسانیكه آن را نافله قرار دادند، در نزد خودت گنجی قرار بده؛ زیرا تو صاحب فضل بسیار و امین و حافظ و حارس معینی.

یاد آورید مادر و خواهر را، خوشا به حال آنها و ارزانی باد برآنها نعمت ها بدرستیكه مظلوم در زندان بزرگ خواسته است كه آنها را به قسمی یاد كند كه اسامی آنها به دوام ملكوت خدای عزیز حمید باقی بماند. خوشا به حال تو ای كنیز من و برگ من كه خدای كسی را كه بر خدمت به امر من و یاد آوری من در میان بندگان من، و ثناخوانی من در میان خلقم برخواسته است؛ از توبه وجود آورده است.
به تحقیق كه خدای تبارك و تعالی او را به نشرآثار خودش كه به نور آن آسمان و زمین روشن گشته و دلها و قلوب نورانی شده است موفق داشته است؛ ما بعضی از اجر وی را در تبلیغ امر و اظهار كلمه برای تو مقرر داشتیم.

ای عندلیب! كسی كه پیش از من بود او را بزرگ كرده، او را به عنایت و رحمت من كه بر تمام اشیاء دارد و نور من كه عالم وجود را نورانی ساخته، بشارت داده است. دراین وقت ما خواهرت را یادمی كنیم و او را به عنایت خدا، پروردگار عرش، بشارت می دهیم. ای برگ من بر تو باد بها و رحمت من.
تا آنكه می گوید:
– ما كنیز دیگر خود را یاد می كنیم. خوشا به حال گوشی كه نداء (یا امتی و یا عبدی) مرا بشنود وقلبی كه به سوی خدای مالك روز جزا اقبال كند. ای زن خوشنود باش به اینكه من تو را یاد می كنم و به حمد پروردگار عزیز و عظیم خود تسبیح كن. ما كنیزان خود را كه در اطراف می باشند یاد می كنیم و آنها را بدان چه از نزد خدای فرد خبیر برایشان مقرر گشته بشارت می دهیم، كسی كه به اقبال فائز شود؛ نزد خدا از بالاترین است، خوشا به حال زنان و مردان فائز و سپاس بر خدای پروردگار جهانیان.

«جناب غلامعلی» را یاد كردید. ای غلام قبل از علی، آیا می توانی با استقامتی كه درهای گوشهای هركس را كه در عالم امكان است باز می كند، بیان مرا گوش كنی و آیا می توانی به بیانی كه زبانهای عالم بدان سخن می گوید سخن بگوئی. بگو: نه، قسم به جان تو؛ مگر به حول و قوه تو، از برای خداوند است خزائن بیان، اگر آیه ای از آن نازل شود یا مرواریدی از آن ظاهر گردد؛ هر آینه خواهی دید كه مردم از رحیق بیان خدای مولای غیر از خود مست خواهند شد، به درستیكه پروردگار تو بر هرچه می خواهد مقتدر است و او فضال كریم است.

به تحقیق كسی كه بر خدمت به امر من در هوای محبت من قیام كرده است تو را به آیاتی كه ظاهر آن نور و باطنش رحمت است و در باطن باطن چیزی است كه به این خبر بزرگ فریاد می كند یاد نموده است بر تو و بر كسانی كه سطوت هر غافل مریب آنها را نمی ترساند بهاء باد.
تاآنكه می گوید:
ای حسن! به صدائی كه از طرف زندان می آید گوش ده: كه نیست خدائی به جز او كه فرد و خبیر است، هنگامیكه ستارگان آسمان بیان مرا دیدی و شراب معرفت مرا از كاسه عطای من آشامیدی، بگو؛خدایا! خدایا سپاس از برای تو است كه مرا بیدار كردی ودر زندان خودت مرا یاد نمودی و زمانیكه بیشتر از بندگان از تو اعراض نموده بودند آن را بر اقبال به سوی خودت تأیید كردی.
تو را سؤال می كنم به قیام محل تابش امر و مبداء صدور احكام خود و نشستن و سخن گفتن و سكوت و ظهور و ضیاء و سكون و حركت او كه مرا در تمام احوال قرار دهی كه به نام تو به حكمت وبیان فریاد كنم و بر امر تو از میان تمام ادیان ثابت بمانم.

شجره نامه میزا حسینعلی بهاء كه ادعای خدائی كرد
پروردگار من! مرا از كوثر عنایت و قدح عطایت منع مكن ، برای من مقرر كن چیزی كه مرا از این مقطع سازد و به ریسمان خودت متمسك نماید به درستیكه تو، توئی مقتدر قدیر.
آنگاه می گوید:
ـ ای قلم اعلای من سید عبدالغنی را یاد كن.تا آنكه می گوید:
– به درستیكه ما دراین مقام پدرت را یاد می كنیم كه بر رفیق اعلا بالا رفت (یعنی مرد) این امریست از طرف خدای رب الارباب، به درستیكه ما او را از كوثر عفو و غفران پاك نمودیم و در مقامی كه قلم ها از نوشتن آن عاجز است داخل كردیم، بر او و بر كسانیكه او را به آنچه قلم اعلا دراین اعلی دراین مقام رفیع گفته استیاد می كنند، بهاء باد. به تحقیق كه نسیم های عنایت و الطاف، از تمام جهات اورا فرا گرفته است؛ این از فضل خدای مالك الرقاب است به درستیكه ما دراین مقام قدرت او وكسانی را كه به خدای مالك الادیان ایمان آورده اند یاد می كنیم، اینچنین، قلم هنگامیكه مالك القدم به واسطه عملیات ایادی ستم كاران در زندان اعظم خود محبوس بود، سخن گفته است.

آنكه می گوید:
– ای خلیل! ندا را گوش كن كه اوست خدا، خدائی جز او نیست، به تحقیق كه ظاهر شده است و امر محكم متین خود را اظهار می دارد. قصص جهان و ظلم كسانی كه كافراند جلو او را نمی گیرد. آنگاه به فارسی می گوید:
– چیزی را كه عربی آنچنین است.
(ترجمه ترجمه)، ای خلیل ایرانیان همیشه زیان كارترین اهل جهان بودند به خورشید، بیانی كه از بالاترین افق جهان می تابد قسم می خورم كه ناله های منبر های این دیار در هر زمانی بلند است. در ابتدای این امر این ناله در ارض (طاء)(یعنی طهران) در منابری كه برای ذكر حق گذاشته شده بود شنیده می شد و اكنون آن منابر جای سب مقصود جهانیان شده است (مقصود خودش است).

تأمل كن زیان كارترین احزاب (یعنی ایرانیان) چه كردند و چه گفتند! و اینچنین معرضین از بیان (یعنی ازلیان)به دنبال آن می روند.
آنگاه می گوید:ما (محمد قبل از كریم را) یاد می كنیم و اورا به عنایت خدای عزیز حمید بشارت می دهیم، او را به آیات من یاد كن و به رحمت من كه سبقت دارد و فضل من كه وجود را احاطه كرده، بشارت بده.

آنگاه چیزی به عربی می گوید: كه فارسی آن اینست:« و به آتش سدره مشتعل گردید اِن شاءالله، و به نور آن منور شوید و به شاخه هایش تمسك بجوئید تا عالم را معدوم ومفقود بشمارید. برتو و برآنكسی كه با شما می باشد و بر هركس كه ثابت و مستقیم باشد؛بهاء باد.
آنگاه می گوید: «كسی را كه موسوم به یحیی می باشد كه حاضر و فائز گشته و برانصاف دراین خبر بزرگ خدا او را تأیید كرده است یاد می كنیم. ای یحیی! هنگامیكه قلم اعلی بر عرش رفیع خود قرارگرفته و سخن می گفت حاضر شدی، شنیدی و دیدی. گوارا باد بر كسیكه شراب الهام را از ایادی اعطاء پروردگارش كه مالك انام است، آشامیده است و به حكمتی كه ما آن را در الواح مختلفی نازل كرده ایم و بدان چه بندگان را در كتاب مبین امر كردیم ، تمسك جوید».

در یكی از رساله های مطول خویش بر بابیان ازلی اعتراض می كند وآنها را تكفیر می نماید. ما پاره های كوچكی از آن را نقل می كنیم تا شما از وضع این دو برادر روشن بشوید و آن چنین است:
به نام خدای اقدس اعلی
«نامه آن جناب به منظر اكبر (یعنی به محضر خودش) واصل گردید، از پیراهن كلماتش نسیم های محبت مالك الاسماء و الصفات منتشر بود.» تا آنكه می گوید:

به درستیكه آنها(یعنی ازلیها) از پشه هائی كه به چشم و بینی حیوانات می نشیند پست تر، از هر غافلی غافل تر، از هر دوری دورتر و از هر نادانی نادان ترند؛ ای قوم من آنها را واگذارید تا در هواهای خود فرو روند و با آنچه در نزد آنها می باشد بازی كنند. تاآنكه می گوید:
-خدا آنها را لعنت كند پس به زودی آنها به قرارگاه خودشان در هاویه برخواهند گشت، و دوستی برای خودشان نخواهد یافت. بگو: ای اهل بیان از رحمن بپرهیزید و آنچه را كه فرعون و هامان و نمرود و شداد مرتكب نشده اند، مرتكب نشوید. به تحقیق كه خداوند مرا مبعوث فرموده و با آیات و بینات به سوی شما فرستاده است، من آنچه را از كتب وصحف خداوند پیش ازشما آمده است و آنچه را كه دربیان نازل گشته است تصدیق دارم، پروردگار عزیز منان شما، برای من گواهی می دهد.

از خدا بترسید آنگاه در امر ظهور خدا انصاف دهید، اگر بدانید این از برای شما بهتر است تا آنكه می گوید:
– و اما آنچه را از رزق قائم وقیوم سؤال كردی پس، بدان كه فرق میان این دو اسم آن چیزی است كه میان اعظم و عظیم دیده می شود و این چیزیست كه بیش از من، موجب محبوب من (یعنی باب) آن را بیان نموده است (یعنی در كتابش كه مرسوم به قیوم الاسما می باشد؛ چنانكه ذكر كردیم) اگر چه ما هم در كتاب بدیع ذكر نمودیم، و او نخواسته است مگر آنكه مردم را خبر دهد به اینكه آنكسی كه ظاهر می شود (یعنی خود بها) بزرگتر از آن كسی كه ظاهر شده است (یعنی باب) و آن قیوم بر قیم است و این هر آینه كه آن حق است، زبان رحمن در جبروت(بیان) بدین گواهی می دهد، و ناگهان قائم از طرف راست عرش فریاد می كند و چنین می گوید:

– ای اهل بیان قسم به خداوند هر آینه این قیوم است و به تحقیق كه سلطان مبین را برای شما آورده، و این همان اعظمی می باشد كه هر عظیم و اعظمی در پیشگاه او به سجده می افتد، اسم اعظم برتری پیدا نكرده است مگر برای تعظیم او در هنگام ظهورات سلطنتش، و قیوم غالب نگشته است مگر برای فناء در ساحتش . چنین است امر، ولی مردم در پس پرده قرار دارند، آیا اصرح ازآنچه درباره این ظهور دربیان نازل شده است معقول است، با وجود این نگاه كن مشتركین چه كرده اند.

بگو: ای قوم اینست هر آینه آن قیومی كه در زیرناخنهای شما واقع است، اگر بر او رحم نمی كنید پس بر خودتان رحم كنید، قسم به خدای حق اینست جمال معلوم، به واسطه او است آنچه ظاهر گشته، او است مرقوم در لوح مسطور. بر حذر باشید كه بر كسی كه به لقاء او و آیاتش كافر گشته و دركتابی كه به انگشت حق نگاشته شده است از مشركان محسوب شده است (مقصود برادرش ازل است) تمسك جوئید،

یقین داشته باش كه او را اراده نكرده است جز اعظمیت این ظهور را بر مذكور و مستور، و برتری این اسم را بر تمام اسماء و سلطنت وی را بر ساكنان ارش و سماء وعظمت و اقتدارش را بر تمام اشیاء به ظهور وی (یعنی ظهور بها) تمام ممكنات گواهی می دهند كه او ظاهریست فوق هرچیز، به طول او ذرات گواهی می دهند كه او باطنی است مقدس از هر چیز. براو اسم ظاهر اطلاق می شود؛ زیرا كه او با اسماء وصفات دیده می شود و به اینكه «نیست خدایی جز او»شناخته می شود و بر او اسم باطن اطلاق می شود

و بر او اسم باطن اطلاق می شود، زیرا به وصفی توصیف نمی شود و به آنچه ذكر می شود، شناخته نمی شود، زیرا آنچه ذكر می شود از احداث خود او است در عالم ذكر، پس او برتر است ازآنكه به ذكر شناخته شود یا به فكری ادراك شود. ظاهر او نفس باطنش می باشد، هنگامی كه به اسم ظاهر نامیده می شود باطن خوانده می شود، او به افكار و ابصار چنانكه آنچنانست علو علو و سمو سمو شناخته و درك نمی شود؛ زیرا او در منظر اعلی و افق ابهی واقع است. ونیز می‌گوید:

آنان كه به اسم وی (مقصود خودش می باشد) كه در صحیفه مكنونه بدان زینت یافته و طلعت احدیت هویدا گشته و پرچم ربوبیت برافراشته شده و خیمه الوهیت برپا گشته و دریای قدم به موج درآمده و سرمست وسرمقنع بر سر اعظم ظاهر گشته است، كافرشدند؛ زیان بردند. پس قسم به جان او كه بیان از بیانش وتبیان از عرفانش عاجز است؛ برتر است این قیوم (یعنی خود بها) كه به واسطه او حجاب موهوم پاره شد و امرمكتوم مكشوف شد، و مهر ظرف سر به مهرش برداشته شد پس قسم به نفس رحمن وی كه بیان نوحه می كند وچنین می گوید:

– پروردگارا مرا برای ذكر و ثنا و معرفت نفس خود فرو فرستادی و آن كسی كه به امرت برخاسته، بندگان را امر كرد كه به واسطه من و آنچه خلق شده است از جمال قیوم تو محجوب نگردند، ولی این قوم آنچه را در ثبات حق تو و اعلاء ذكرت در من نائل گشته تحریف نمودند، به تو و آیات تو كافر شدند، مرا مانند سپری برای خود قرار دادند و بدان بر تو اعتراض كردند پس از آن كه كلمه ای نازل نشد مگر آنكه برای اعلاء امر تو، برای اظهار سلطنت و علو قدرت و سمو مقام تو نازل شد و ای كاش نازل نشده بود. وذكر نشده بود قسم به عزتت اگر مرا معدوم قرار دهی؛ هر آینه نزد آن بهتر است از آنكه موجود باشم و بندگانت كه بر ضرر تو قیام كرده اند و درباره تو اراده دارند، مرا بخوانند.

تو را با قدرتت كه به تمام ممكنات احاطه دارد سؤال می كنم كه مرا از این فجار (یعنی با بیان ازلی) خلاص كنی تا از جمال تو حكایت كنم. ای كسی كه به دست تو ملكوت قدرت و جبروت اختیار است اگر ما از مقام اسنی و دره اولی و سدره المنتهی و افق ابهی فرود آییم و بیان را از علو تبیان به سوی دنو امكان برگردانیم، هرآینه فوق میان دو اسم (یعنی قائم وقیوم) را در مقام اعداد ذكر می كنیم، و اگر جمال مكنون درنفس من، مرا خطاب كند و بگوید: ای محبوب من چشم از روی من برنگردان ، ذكر و بیان را واگذار، به غیر من مشغول شو، من می گویم ای محبوب من قضاء مثبت و قدر محتوم تو مرا فرود آورد تا در پیراهن اهل امكان ظاهر شدم دراینصورت سزاوار است كه به زبان آنان و به اندازه ای كه ادارك و عقول آنها رسا می كند سخن بگویم و اگر این پیراهن عوض گردد، چه كسی می تواند به من نزدیك شود؟ اگر آنچه را مرا بدان امر فرمودی از من بخواهی، من دست منع را از ذهن خود برمی دارم و دراین باره از تو طلب مغفرت می كنم.

ای خدای من، ای محبوب من بر بندگان خود رحم كن و آنچه را كه دلها و عقولشان استطاعت معرفت آن را دارد بر آنها نازل كن؛ زیرا توئی غفور و رحیم.
پس بدان كه فرق در عدد 14 است و این عدد بها است وقتی كه همزه شش عد محسوب می شود؛ زیرا شكل آن در قاعده هندسی شش است (شش رقومی نزد ایرانیان چنین(ء) نوشته می شود یعنی به شكل همزه) واگر قائم را تقریر كنی آنگاه فرق را پنج خواهی یافت وآن (هاء) در بها می باشد و دراین قوم بر عرشی كه نام قائم است قرار می‌گیردچنان كه (هاء) بر (واو) قرار می گیرد. ودرمقامی كه همزه قائم به حساب هندسه شش عدد حساب نشود فرق (نه) عدد می شود و آن نیز هم همین اسم است و به این عدد (نه) او، جاذكره (یعنی میرزا حسنعلی بها) ظهور(نه) را در مقام اراده كرده است.

این آن فرقی است كه در ظاهراین دو اسم دیده می شود و ما بیان را برای تو مختصر كردیم و اگر تو فكر كنی، هر آینه از آنچه ما برای تو ذكر كردیم و بر تو القاء نمودیم چیزی را كه سبب نور چشم تو و چشم های موحدین است بیرون خواهی آورد.

پس به جان خودم قسم، كه این فرق؛ هر آینه آیتی بزرگ است، برای كسانی كه به آسمان بها پرواز كرده اند و به آنچه ما برای تو استدلال نمودیم محقق می شودكه مقصود در باطن قیمومیت اسم قیوم است بر قائم، معرفت داشته باش و از نگهدارندگان باش.
به درستیكه ما این فكر را مستور داشتیم و از چشمان كسانی كه در بیان ذكر شده اند پوشیده داشتیم و اینك برای تو مكشوف می داریم بگو: سپاس، به خدای پروردگار جهانیان اختصاص دارد.

تا آنكه می گوید: در این مقام آنچه را از آسمان مشیت رحمن درجواب یكی از كشیش های ساكنین شهر بزرگ (یعنی قسطنطنیه) نازل گشته ذكر می كنیم تا شاید بعضی از بندگان بر بعضی از حكمت های بالغه الهیه كه از دیدگان مستوراست مطلع شوند؛ قوله تعالی (یعنی گفته خود بها) نامه تو در ملكوت پروردگار رحمن واصل شد و ما آن را با روح و ریحان دریافت كردیم و پیش از سؤال جواب دادیم، تفكر كن تا بفهمی، این از فضل پروردگار عزیز مستعان تو می باشد.
خوشا به حال تو كه بدین جواب فائز گشتی، اگر چه آن، بر تو مستور است پس به زودی، هرگاه خدا بخواهد، به تو مكشوف می شود وآن چه كه چشم ها ندیده است می‌بینی. ای كسی كه در دریای معرفت فرو رفتی و به سوی پروردگار رحمن خود نظر افكندی بدان كه این امر بزرگ است، بزرگ است، نگاه كن، پس آن كسی را كه در ملكوت موسوم به پطرس است به یاد بیاور كه با وجود علوشان و جلالت و قدر و بزرگی مقامش نزدیك بود قدمهایش در راه بلغزد پس دست فضل او را گرفت، از لغزش نگاه داشت و از صاحبان یقین قرارداد.

اگر این نعمتی را كه كبوتران بر شاخه های سدره المنتهی تكرار می كنند بشناسی؛ هر آینه یقین خواهی كرد كه آنچه پیش از این ذكر شد اكنون به واسطه حق كامل شده است و اینك در ملكوت خدا از نعمت باقی ابدی می خورد و از كوثر حقایق و سلسبیل معانی می‌آشامد ولی مردم در حجاب بزرگند.
كسانی كه این ندا را (یعنی نداء بها را) شنیدند و از آن غافل شدند؛ اگر معدوم گردند؛ هرآینه برای آنها بهتر خواهد بود تا در این امر متوقف شوند ولی آنچه می بایست ظاهر شود ظاهر شد و این امر از نزد خدای مقتدر عزیز مختار واقع شد.

بگو ای قوم به تحقیق كه روح (یعنی بها) دفعه دیگر آمد تا آنچه را بیش از این گفته بود (یعنی وقتی بها به صورت مسیح ظهور كرده بود) تمام كند.
اینچنین در الواح وعده داده شد اگر از عارفان باشید. به درستیكه او چنانكه گفته بود،می گوید و چنانكه در دفعه اول انفاق كرده بود، انفاق می كند و به كسانی كه در آسمان و زمینند محبت دارد سپس بدان كه وقتی كه پسر روحش را تسلیم كرد تمام اشیاء به گریه افتادند ولی به واسطه انفاق روح خود هر چیزی را چنان كه در جمیع خلائق می بینی و مشاهده می كنی استعداد و قابلیت داد.

(خوانندگان ارجمند تمام عبارات این مرد، غلط و خارج از دستور زبان عربی است و در نتیجه معنای صحیحی از آن بدست نمی آید ولی مترجم مقصود او را به قرینه حال استنباط نموده وترجمه می كند. جای بسی تأسف است كه ایادی سیاست های استعماری طوری ما را مبتلا به آن حزب گمراه كرده اند كه باید عمر گرانبهای خود ا صرف ترجمه مهملات چنان پریشان گویانی كنیم. خدا همه را هدایت و از خواب غفلت بیدار كند.(مترجم).

هر حكیم كه از اوحكمت ظاهر می شود و هر عالمی كه علمی ابراز می كند و هر صنعتگری كه صنعتی از خود ابراز می نماید و هر سلطانی كه از خود قدرتی نشان می دهد، تمام آنها ازتأیید روح متعالی متصرف روح منیر او می باشد.
(خوانندگان عزیز دقت كنید وببینید این مرد نادان چه دعاوی گزافی دارد وچگونه مشتی مردمان ساده را استحمار می كند آنگاه مردم را از حقیقت این امر حزب آگاه كنید. مترجم).
ما گواهی می دهیم كه

وقتی او به این عالم آمد برجمیع ممكنات تجلی كرد به واسطه او هر پیسی، از درد و نادانی و كوری پاك شد، هر بیماری از مرض غفلت و هوی بهبودی یافت، چشم هر كوری روشن شد و هر نفسی از آن مقتدر قدیرپاكیزه شد.
دراینجا پیسی، بر هر چیزی اطلاق می شود كه بنده را از معرفت پروردگار خود محجوب بدارد وكسی كه محجوب باشد پیس است و درملكوت خدای عزیز حمید یاد نمی‌شود.
ما گواهی میدهیم كه كلمه خدا، هر پیسی را پاك و هر بیماری را بهبودی و هرمریضی را پاكیزه كرد و اینكه او پاك كننده عالم است، خوشا به حال كسی كه با روی منیر بدو روی آورد.

سپس بدان كه آنكسی كه به آسمان بالا رفت به حق فرود آمد و به واسطه اونسیم های فضل برعالم عبوركرد، پروردگار تو بر آنچه می گویم گواه است.
عالم به واسطه رجوع وظهور او (یعنی رجوع وظهور خودش) معطر گردید،كسانی كه به دنیا و زخارف آن مشغول بودند بوی پیراهن او را نیافتند و ما آنها را بر وهمی عظیم یافتم.
بگو:ناقوس به اسم او وناقور به ذكر او فریاد می كنند وخودش برای خودش گواهی می دهد خوشا به حال عارفان.
ولی امروز ابرص بهبودی یافته پیش از آنكه او بگوید پاك باش، به واسطه ظهور او عالم و اهل آن از هر درد و بیماری بهبودی حاصل كرده اند، این فضلی كه هیچ فضلی پیش از آن واقع نشده برتر است و این رحمتی كه جهانیان را پیشی گرفته بالاتر است. ای كسی كه ملكوت خدا یاد شدی از پروردگار خود قدرت بخواه وبرخیز، بگو:

– ای بزرگان جهان به تحقیق كه زنده كننده جهان وآتش افروز در قلب عالم آمد و منادی در «بریه قدس» به اسم (علی قبیل از نبیل) ندا در داد.
و بشر الناس بلقاء الله (ای بلقاء البها) فی جنه الابهی، و قدح بابها بالفضل وجوه المقبلین، وقد كمل ما رقم من القلم الاعلی فی اسموات الله رب الاخره والاولی، والذی ارده یا كله و انه لرزق بدیع. قل قد ظهر الناس الاعظم،وتدقه یدالمشیه فی جنه الاحدیه استمعوا یا قوم ولا تكنون من الغافلین.
مترجم می گوید: متن عربی این قسمت از سخنان بها را نقل كردم تا خوانندگانی كه به زبان عربی آشنائی دارند آن را مورد ملاحظه قرار دهند آنگاه ارزش سخنان «بها» و مقدار فضل و كمال این خدای قرن سیزدهم را بدانند اینك چند سؤال درباره جملات این عبارت بها می كنیم:
اول ـ تركیب این عبارت بها (وقدح فتح بابها بالفضل وجوه المقبلین) چگونه است و معنی آن چیست؟

دوم ـ درعبارت (والذی اراده یا كلمه) ترجمه: كس كه بخواهد آن را می خورد: معین كنید چه چیز را می خورد؟
سوم ـ درجمله (قل قد ظهر الناس الاعظم)یعنی: بگو انسان اعظم ظاهر شد. باید بگوید قل قد اظهر الانسان الاعظم آیا بها نمی دانسته است كه ناس اسم جمع و انسان اسم جنس است و استعمال اسم جمع به جای اسم جنس صحیح نیست؟

چهارم ـ جمله و تدفه یدالمشیه فی جنه الاحدیه.یعنی: دست مشیت، در بهشت احدیت می كوبد. دست مشیت چه چیز را می كوبد؟
این است سبك بافندگی بها. درست در آن وقت و قضاوت كنید. انتهای كلام مترجم.
ای قوم به یاری خدات برخیزید، آن قیومی كه قائم به وجود او خبر داده بودآمد. به واسطه او زلزله بزرگ وفزع اكبر ظاهر شد. مخلصان به ظهورش خشنودند و مشركان به آتش كینه می سوزند.

قل اقسمكم بالله یاملاء البیان بان تنصفوا فی كلمه واحده و هی ان ربكم الرحمن ما علق هذا الامر بشیء دونه ما فعلتم به یا ملاء الظالمین هل من ذی ان واعیه او ذی بصر حدید لیسمع ویعرف قد تبكی عین الله وانتم تلعبون یا من تحیر فیكم ومن فعلكم ملاء عالون تا آنكه می گوید:
بسمه المقتدر علی ما یشاء

« هذا كتاب لدی المظلوم، اَن مَن تَمَسَك بِالعلوم لعله یحرق الحِجاب الاكبر وَ یَتَوجه اِلی الله مالِك القَدَر و یَكون مِن المُنصفین، لو تسمع نغمات الورقاء علی اَفْنان سَدره البیان لتجذبك عَلی شَأن تجد نَفْسك منطقعاً غن العالیمنو انصف باعَبد، هَل الله هو الفاعل عَلی ما تشاء او ماسواه، تَبین ولا تَكُن مِنَ الصامتین لو تَقول ماسواه ما انصفت فی الامر، یشهد بِذالكَ كُل الذَرات وَعَن وَرائها رَبِك المُتكلم الصادق الامین و لو تقول انه المُخْتار قد اَظهرنی بِالحَق واَرْسلنی وَ اَنْطقنی بِالایات اَلَتی فزع عَنها مَن فی اَلسَمواتِ وَ اَلارْضین

، الامن خذته نفحات اَلوحی مَن لدن رَبِكَ اَلغفور اَلرَحیم هَل یقوم مَعَ اَمْره اَمْر، وَهَلْ یَقدران یَعمَنه اَحَد عَماد اراد، لا و نَفْسَه لَوْ كنت مِنَ اَلعارِفین. فكر فی ملاء التوراه لَمْ اَعرضوا اذا اتی مَطلع الایات بسطان مبین، وَلاحِفظَ رَبِكَ لقتله العُلماء فی اَوَل یَوم نطق به اِسمِ رَبِه اَلعَزیز اَلكَریم، ثُمَ مُلاء ا الاِنجیل لَمْ اَعتَرضوا اِذا اَشرقت شمس اَلامْر مَن اُفُق الحِجاز بانوار رَبَها اضائت افئده العالِمین، كم من عالَم منع عَن العُلوم، وَ كن مَن جاهل فاز باصل المَعلوم، تَفَكر وكُن مِنَ المُوقنین، قَد امن به راعی الاغنام وَ اَعْرَض عَنْه العُلَماء كَذالِكَ یُنبك مِن ارسله الله بِامره المبرم المتین، اِن العالم من عرف العُلوم وفاز بِانوارالوَجه وَكان من المُقبِلین.

لا تَكُن مِنَ الَذینَ قالوا «الله رَبَنا» فَلما اَرسَل مطلع امره بالبرهان واجتمعوا عَلی قَتله، كَذالِكَ ینصحك قم الامر بعد اذجعله الله غنیاً عن العالمین، اَنا تَذَكرك لِوَجه الله ونلقی عَلَیك ما یثبت به ذِكرك فی الواح رَبِكَ العزیز اَلحَمید، دع اَلعلوم وَشئوناتَها ( باب نیز وقتیكه به امر به سوزانیدن كتابها و نوشته ها كرد و فرا گرفتن تمام علوم و معارف، جز كتب خود را حرام كرد، چنین گفت).

ثُمَ تَمَسَك باِسم القَیوم الَذی اشرق من هذا الافق المُنیر ، تالله لَقَدْ كُنْتَ وَ اَقداً هزتنی نفجات الوَحی وَ كنت صامتاً انطقنی رَبِكَ المُقتَدر القَدیر لو لاامره اظهرت نَفسی قدا حاطت مَشیَته مَشیَتی وَ اقام علی اَمر به ورود علی سهام المُشركین اقرأ نا نَزَلنا عَلی المَلوك لتو قربان المملوك ینطق بِما امر من لدن عَلیم خَبیر ، وتَشهَد بانه ما مَنعَه البَلاء عن ذكر مالِك الاَسماء فی السجن دعا الكل اِلی الله و ما خوفته سطوه الظالمین اسمتع ما یُنادیك به مَطلع آیات من لدن عَزیز حكیم قم امر بِحول الله وقوته منقطعاً عن الَذین اعترضوا علی الله بعد اذاتی بهذا النباء العَظیم، قُل یا معشر العُلماء خذوا اعنه الاقلام قَد ینطق القلم الاعلی بین الاًرْض و السماء ثُمَ اصمتوا التسمعوا ینادی به لِسان الكِبریاء من هذا المَنظر الكریم، قُل خافو الله و لا تدحضوا الحَق بِما عِندَكُم اَتَبِعوا من شهدت له الاشیاء (یعنی خودش) ولا تكونن من المریبین

، لاینفَعكم الیَوم ما عِندَكُمْ بَلْ ما عِندَالله لَوْ كُنْتُمْمن المتفرسین ، قُل با ملاء الفرقان قداتی الموعود الذی وعدتم به فی الكتاب اتقوالله و لا تَتَبعوا كل مشرك ائیم انه اظهر علی شأن لا ینكره الا من غشته احجاب الاوهام و كان من المد حضین قُل قَد ظهرت الكَلمه التی بها فرت نقبائكم و علمائكم هذا ما خبرناكم به من قبل انه لهو العَزیز العَلیم ان العالم من شهد لِلمَعلوم وَالذی اعرص لا یصدق علیه اسم العالم لو یأتی بعلوم الاولین ، والمَعارف من عرف المَعروف والفاضل من اقبل الی هذا الفضل الذی ظهر به امر بدیع، قُل یا قوم اشربوا الرحیق المَختوم الذی فككنا ختمه بایدی الاقتدار انه هو القوی القَدیر، كذالك نصحنا كم لَعَلَكم تَدْعون الهوی و تتوجهون الی الهدی و تكونن من الموقنین ». تمام شد به طور خلاصه.

این بود آنچه ما خواستیم از كتاب «الواح» برطریق اختصار نقل كنیم تا خوانندگان به مضامین آن بصیرت پیدا كنند.
(مترجم می گوید: سخنان بهاء علاوه بر آنكه از لحاظ قواعد صرف و نحو زبان عربی صناعت لفظی غلط و نادرست است، ازنظر معنی هم مانند كلمات سید كاظم رشتی و سید علی محمد باب مشوش و پریشان و نامفهوم است و چنین استنباط می شود كه اعصاب مغز آنان اختلال داشته است.

چنانكه ملاحظه فرمودید از تمام سخنان «بهاء» تا به اینجا كه نقل شد مطلب مفهومی، حق یا باطل، استفاده نشد. فقط چیزی كه از مجموع كلام وی استنباط شد، آن بود كه او خودش و باب را خدا می دانسته، نهایت خودش را خدای عالی تری گمان می كرده است و بیش از اتدازه متأثر ومتأسف بوده است كه این مردمان نادان ، در خصوص معرضین از بیان و ایرانیان در خسران و زیان، چرا به چنین خدایانی به این درجه عالی احترام نمی گذارند؟! چرا آنان را به زندان می اندازند؟!

و نیز از نامه ای كه در جواب كشیش مسیحی نگاشته بود معلوم شد كه خود را برای مسیحیان عیسای مسیح معرفی می كند.
دعاوی فوق الذكر بهاء اگر با عباراتی صحیح و بیاناتی فصیح ادا شده بود و اگر مدعی آن ها مانند موسی وعیسی ومحمد علیهم الاسلام دارای معجزات وخارق عادات بود؛ دراین شرایط ممكن بود از نظر مسیحیان عوام قابل قبول باشد ولی از نظر مسلمین كه به هیچ موجودی حتی به موسی و عیسی ومحمد هم (با آن همه معجزات خارق عادات و با آن همه علم و حكمت و اخبار به مغبیات) اعتقاد خدائی ندارند و شبانه روزی نه مرتبه در نمازهای واجبشان به بندگی محمد یا نمونه كامل علم و حكمت خداوند گواهی می دهند، چنین دعاوی گزافی مورد تمسخر و جز یاوه سرائی و پریشان گوئی چیز دیگری تلقی نمی‌شود.

آری بهترین دلیل بر بطلان دعاوی باب وبهاء همان دعاوی مردود و سخنان مهمل و مخلوط آنها می باشد.
ما بعضی از سخنان او را ترجمه كردیم و بعضی دیگر را به عین متن عربی آن نقل كردیم تا خواندگان خودشان بخوانند و قضاوت كنند.(انتهای كلام مترجم)
اكنون به بیان احكام شریعت وی بر وجه تفصیل شروع می كنیم و نصوص احكام او را از كتابی كه به گمان خودش به سبك قرآن نوشته وآن را كتاب «اقدس» نامیده است نقل می كنیم؛ تا خوانندگان هم بر قوانین و احكام شریعت او اطلاع پیدا كنند و هم به دو روش او در سخنانی كه به گمان خودش، به آنها با قرآن معارضه كرده است واقف گردند. اینك بیان آن:
بسم الكام ماكانو مایكون

(باید گفته باشد: « بسمه الحاكم علی ما كانو علی ما یكون » ولی چون به قواعد زبان عربی آشنا نبوده است به غلط آن را طوری گفته است؛ آیا چنین نادانی می تواند پیغمبر یا خدا باشد؟!»مترجم.)
اولین چیزی كه خداوند بر بندگانش واجب كرده، معرفت محل تابش وحی و طلوع امر او است كه مقام خود او است درعالم امر وخلق.
كسی كه بدان فائز گردد؛ بهر خیری فائز گشته است و كسی كه از آن ممنوع گردد؛ از اهل ضلالت است اگر چه تمام اعمال را به جا آورد.

هرگاه شما بدین مقام اسنی و افق علی فائز گشتید؛ بر هرنفسی سزاوار است كه هرچه را بدان از طرف مقصود مأمور می شود پیروی كند؛ زیرا آن دو موضوع مقرون به یكدیگرند و هیچ كدام بدون دیگری قبول نمی شوند، این چیزی است كه محل طلوع الهام بدان حكم كرده است .كسانی كه از طرف خدا به آنها بصیرت داده شده است حدود خدا را سبب اعظم برای نظم عالم و حفظ امم می بینند و كسی كه غافل باشد، او از همج رعای (پشه هائی كه به چشم و دماغ حیوانات می نشینند) است ما شما را به شكستن حدودات! نفس وهوی امر كردیم.

(مترجم می گوید: جمع حد حدود است و در زبان عرب الف و تا داخل آن نمی شود ولی درفارسی عوامانه با الف و تا استعمال می شود، می گویند حدودات، قبودات، امورات… ولی در زبان عربی صحیح می گویند: حدود ، قیود، امور… و چون حسینعلی بها از عوام فارسها بوده و می خواسته است عربی بگوید لاجرم به سبك عوامهای فارس الف و تا را داخل حدود كرده وگفته است حدودات، البته ایشان به گمان خودش خدا است وخدا هم همه نوع اختیار دارد اما اینكه مردم را به شكستن حدودات نفس و هوای امر فرموده است

باید بگوئیم: آقای بهاء اگر مردم به قول شما حدودات نفس وهوی بشكنند و برای هواهای نفسانی آنها حدی نباشد؛ به مال و جان و ناموس یكدیگر تعدی می كنند آنگاه وضع جامعه بشریت به حالت هرج و مرج كشیده می شود پس باید نفوس بشر و هواهای آنها محدود باشد تا مردم از تعدی و تجاوز یكدیگر مصون و محفوظ باشند به نظر ما چنین می آیدكه آقای بهاء یا آن كسی كه بدو الهام فرستاده است بدون تأمل چنین حكمی را صدر كرده باشد. انتهای گفته مترجم.) دنباله كلام بهاء

– نه آنچه از قلم اعلی مرقوم گشته؛ زیرا برای كسی كه درعالم امكان است روح حیوان است، به تحقیق كه به واسطه هیجان روح رحمن دریاهای كلمه و بیان به موج آمد، ای صاحبان عقل غنیمت بشمارید.كسانیكه عهد خدا را در اوامرش شكستند، و رو به عقب برگشتند آنها نزد خدای غنی متعال از اهل ضلالتند.
ای اهل زمین! بدانید كه اوامر من عنایت مرا در میان بندگان من وكلیدهای رحمت مرا برای مخلوقات من ظاهر ساخته است، این چنین امر از آسمان مشیت پروردگار شما كه مالك ادیان است نازل شده است.

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

تحقیق در مورد نظراتی درباره فلاسفه

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 تحقیق در مورد نظراتی درباره فلاسفه دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد تحقیق در مورد نظراتی درباره فلاسفه  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي تحقیق در مورد نظراتی درباره فلاسفه،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن تحقیق در مورد نظراتی درباره فلاسفه :

نظراتی درباره فلاسفه

فلسفه معمولا به عنوان یک فعالیت و نیز به عنوان موضوعی ذهنی تعریف می‌شود. فلاسفه پیرو “رواقیون” آن را به فیزیک ، اخلاق و منطق تقسیم می‌کردند، برخی دیگر از فلاسفه در سال‌های اخیر برای آن تقسیم‌بندی ما بعدالطبیعه یا متافیزیک معرفت‌شناسی ، منطق و ارزش‌شناسی پیشنهاد کرده‌اند.

علاوه برتقسیم‌بندی فوق‌الذکر از مسائل فلسفی ، معمولا بررسی مبانی یا انگاشتهای اصولی و مقاصد هر رشته علمی نیز فلسفه نامیده می‌شود.بر این اساس ما طبقه- ‌بندی‌هایی چون فلسفه فیزیک ، فلسفه هنر ، فلسفه تاریخ و البته فلسفه ریاضی و حتی فلسفه را داریم اچ ، گوردون هولفیش بیان می‌دارد که:

“فلسفه ماموریت دارد به انسان در تفکر عمیق‌تر به نتایج اعمال روزانه‌اش کمک کند تا انسان بتواند با حکمتی بیشتر ، آن نتایجی را برگزیند که به همه انسان ها کمک می‌کند تا تفکرشان را عمیق‌تر سازند.”

یک فلسفه را می‌توان توضیحی دانست که درآن کوشش می‌شود تا از مجموعه‌ای طبعا پراکنده از تجربیات یک معنی استخراج کند. کار یک فلسفه مشتمل بر تنظیم تجربیات و ارزش‌ها است. فلسفه در جستجوی روابط در میان اشیایی است که معمولا منفک از هم بشمار می‌آیند.
دراینجا به فلسفه‌های معاصرریاضی پرداخته شده است

فلسفه‌هایی که پیشرفت های اخیر ریاضی را بشمار آورده و متاثر از بحران‌های جاری این علوم می‌باشند. سه فلسفه اصلی معاصر از ریاضیات وجود داردکه هریک ازگروه متنابهی ازریاضی- دانان و فلاسفه را جذب و هر یک دانش عظیمی از فرهنگ خاص خود را توسعه و گسترش داده است. این فلسفه‌ها عبارتند از : فلسفه منطق‌گرایی که راسل و وایتهد ارائه ‌دهندگان اصلی آن هستند. فلسفه شهودگرایی که توسط براور رهنمون می‌شود؛و فلسفه صورت‌گرایی که توسط هیلبرت رشدوگسترش یافته است.

فلسفه منطق گرایی
سخن اصلی این فلسفه این است که ریاضیات شاخه‌ای از منطق است در این فلسفه به جای آن که منطق فقط وسیله‌ای برای ریاضیات باشد . تبدیل به کل ریاضیات می‌شود. همه مفاهیم ریاضیات باید بر حسب مفاهیم منطقی فرمول بندی شوند، همچنین قضیه‌های ریاضی باید به عنوان قضایایی از منطق بیان اثبات شوند. در این دیدگاه تمایز بین منطق در ریاضیات صرفا به مناسبت جنبه عملی و آموزشی آن است. این نظریه برای نخستین بار توسط فرگه و بعدا توسط برترا اندراسل ، بی‌آنکه با فرگه ارتباطی یافته باشد عنوان گردید. وایتهد و راسل در کتاب عظیمی که بنام “اصول ریاضیات” تدوین کردند به دفاع از این نظریه پرداخته‌اند.

فلسفه شهودگرایان
از شهودگرایان این است که اشیا و برهان‌های ریاضیات را فقط باید با طی گام‌های متوالی و متناهی ساخت، گام‌هایی که شهودا قابل اطلاق بر اعداد طبیعی‌اند. بر طبق نظریه ، پایه ریاضیات غایتا بر شهود اولیه قرار دارد که بدون شک بر حس و درک ما از “قبل و بعد” می‌باشد که به ما اجازه می‌دهد که تا یک شی مشخص و منفرد را درک کنیم

، و پس ادراک ‌های بعدی متوالیا و بی‌پایان انجام می‌گیرد. در این روند ما رشته‌ای بی‌پایان بدست می‌آوریم که بهترین مثال آن رشته اعداد طبیعی است. سابقه شهودگرایی در فلسفه به زمان کانت ، فیلسوف آلمانی ، بر می‌گردد.

ظاهرا درک کانت از این که حساب بر مبنای نیروی ذهنی شمارش قرار دارد این است که اعداد وقتی و فقط وقتی وجود دارند که به وسیله شمار در دسترس باشند.اگر کانت با مجموعه‌ها آشنا بود شاید هم می‌گفت مجموعه‌ها وقتی و فقط وقتی وجود دارند که عضوهای آن ها را بتوان شمرد. لذا عددهای اصلی نامتناهی وجود نمی‌توانند داشت

زیرا که به عقیده کانت عدد نامتناهی را شمردن نامقدور است به دلیل مشابه کانت معتقدبودکه در هندسه حداکثرطول وجود پیدا نمی‌کند، زیرا ، که هر چند می‌توان خط را از دو طرف امتداد داد اما آن را بطور نامتناهی نمی‌توان امتداد داد (زیرا که این عمل نیازمند وقت نامتناهی است) به این ترتیب هم در مورد اعداد هم در مورد خطوط ، کانت به جای پیروی از عقیده بی‌کران بالفعل به نظریه بی‌کران بالقوه یا کلیات نامعین معتقد بوده است

. ارسطو هم در بحث در مسائل فلسفی از قبیل پارادوکس معروف زنون مفهوم نظریه کبیران بالقوه کانت را بکار برده است. در زمان ‌های جدید چهره اصلی شهودگرایان که فرد را ساختارگرا می‌نامند ال. جی بروئو ریاضی دان هلندی است. به عقیده شهود -گرایان هر چند را که نتوان صحت سقمش را ثابت کرد نه صحیح است نه سقیم. بدین ترتیب شهودگرای “قانون طرد شق وسط” وارد می‌کند و بین صحیح یا سقیم شق ثابت “نه صحیح و نه سقیم” را می‌پذیرد.

فلسفه اشراق
باید توجه داشت که مفهوم شهود در فلسفه شهودگرایی با شهود فلسفی، آنگونه که بالاخص در بین فلاسفه استدلالی مرسوم بوده است متفاوت است. همانگونه که در فلسفه شهودگرایی ریاضی توضیح داده شد. سابقه شهودگرایی ریاضی به درک کانت فیلسوف آلمانی، از عدد بر می‌گردد در حالی که فلسفه شهود در مبانی کلی فلسفی که به فلسفه اشراق معروف است به دوره پیش از ارسطو نسبت داده شده است

. یعنی زمانی که فلسفه هنوز به جنبه صرفا استدلالی پیدا نکرده بود و “کشف و شهود ذهنی” هنوز عالی‌ترین راه برای دست‌یافتن به معرفت بوده است سهروردی ، فیلسوف ایرانی و شیخ فلسفه اشراق نیز تعریف مشابهی برای حکمت اشراقی ارائه کرده است که از تعاریف و عبارتی که سهروردی به کاربرده است معلوم می‌شودکه فلسفه حکمت اشراقی بر استدلال و کشف و شهود هر دو تکیه دارد که یکی از پرورش نیروهای عقلی حاصل می‌شود و دیگری از صفای نفس.

صورتگرایان
از صورتگرایان این است که ریاضیات با سیستمهای نماد صوری سروکار دارد در واقع از این دیدگاه ریاضیات عبارت است از گردایه‌ای از چنین سیستم‌های مجردی که مفاهیم آن صرفا نمادهای بی معنی و احکام آن فرمول‌هایی هستند که با این نمادها بیان می‌شوند. این حوزه فلسفی توسط دیوید هیلبرت درست بعد از اتمام بنداشتی‌کردن هندسه توسط وی پایه‌گذاری شد.

هیلبرت در کتاب مشهور خود ، مبانی هندسه ، که در سال 1899 میلادی به رشته تحریر در آورده است طی روشهای بنداشتی ملموس اقلیدس را به بنداشتهای صوری امروزی تبدیل نمود. دیدگاه صورتگرایانه زمانی توسط هیلبرت رشد و گسترش یافت که می‌خواست بحرانی را که توسط پارادوکس‌های تئوری مجموعه‌ها بروز کرده و نیز مبارزه‌ای که بوسیله شهودگرایان با ریاضیات کلاسیک شروع شده بود مرتفع سازد

فلسفه ریاضی:
این پژوهش شامل دو بخش است . بخش نخست این تحقیق درصدد آن است تا به عنوان گامی آغازین و به طور عمده، در حال و هوای تفكر فلاسفه و متفكران معاصر ایران – و نه متفكران پیشین – تاملاتی را در حوزه فلسفه ریاضی صورتبندی نماید. البته این تبیین و تحلیل، الزاماً در تمام موارد حاصل دیدگاه صریح و بی واسطه آنان نخواهد بود، بلكه در مواردی، نتیجه استنتاج و استنباط بوده و افزوده هایی به همراه دارد.

حاصل آنكه در این بخش سعی بر آن است تا حد امكان به تحلیل و بسط ایده هایی كه در اندیشه متفكران معاصر ایران آمده است، پرداخته شود.بخش دوم این نوشتار گزارشی است از آرای فلسفی و نظری دیگر فلاسفه و متفكران، از دوره یونان تا دوره معاصر، در باب مباحث ریاضی، كه در قالب یك بخش گردآوری و تنظیم شده ست. امید آن است كه ارائه این گزارش اسباب آشنایی با دیدگاههای متعدد و متنوع را در باب ماهیت ریاضیات و مباحث فلسفه ریاضی فراهم آورده و فضایی پرسش خیز و مساله انگیز برای خواننده ایجاد نماید.

سرنوشت هر بحث بستگی به سوال هایی بنیادی دارد كه در آن مطرح می شود اینجا كه بحث در مورد فلسفه ی ریاضیات است پرسش اساسی ما از ریاضیات درباره ی چیستی آن است.
پیداست مولفی دیگر كه در سلسله مراتب قدرت جایگاهش با مولف این متن فرق دارد ممكن است سوال دیگری را بنیادی تر بداند.

هرچند پیشرفت دراین راه به منظور رسیدن به پایان كارنیست بلكه كشف ویژگیهای راه است.
ریاضیات چیست ؟
ما این سوال را در مركز توجه قرار می دهیم و پیرامون آن حركت می كنیم تا از زوایای مختلف به آن بنگریم.
چیزی كه دراین میان مهم جلوه مینمایدحكومت منطق برریاضیاتی است كه چیستی اش را نمی دانیم.

در اینجا با عملكرد منطق سر وكار داریم و آن باز شناختن درست از نادرست است
وچیزی كه در اكثر شاخه های ریاضیات راه را تعیین می كند همین گزاره ی درست ونادرست بودن نقیض آنست.
پذیرفتن گزاره ی درست و ادغام آن با گزاره ی درست دیگر گزاره ی سومی پدید می آورد وریاضیات پیش میرود.

نیچه در فراسوی نیك و بد می گوید : ((از كجا معلوم كه ما نادرست را خواستار نباشیم))؟
این سوال ما را به یاد حرف دیكری از نیچه می اندازد :
از نظر ما نادرستی یك حكم دلیل رد ناگزیر آن حكم نیست … باید ببینیم آن حكم تا كجا پیش برنده ی زندگی است.

به عنوان مثال هندسه ی اقلیدسی آن چنان كه باید پیش برنده ی زندگی نبود بنابراین چیزی كه تا آن زمان درست بود به نادرست تبدیل شد و هندسه ی هیلبرت جای آن را گرفت . این از لحاظ تاریخی!
اما مساله به همین جا ختم نمی شود هیدگر مقایسه بین علم جدید وعلم قدیم را جایز نمی داند او سخن ارسطو ونیوتون وانیشتین هرسه را درمورد حركت درست می داند به این ترتیب بحث ما باید ریشه ای تر شود.

باز یاد حرف دیگری از نیچه می افتیم ((دانشمندان جهان را توضیح نمی دهند بلكه تفسیر می كنند))
این جاست كه حركت ما هم راه دیگری انتخاب می كند و البته برای رسیدن به چیستی ریاضیات
سوال دیگری مطرح می كنیم وراه دیگری پیش پای خود قرار می دهیم :
با قطع حكومت منطق از ریاضیات ،آیا دوباره می توان نام ریاضیات بر آن نهاد؟
این سوال به چیستی ریاضیات برمی گرددو اینكه آیا منطق جزء لاینفك وقسمتی از چیستی ریاضیات است ؟
می پردازیم به تبار شناسی امر مته متیكال (mathematical) و رابطه ی آن با ریاضیات(mathematics)
مته متیكال از واژه ی یونانی (ta mathemata) گرفته شده كه عبارت است از:
آنچه انسان در بر خورد با چیزی از قبل در مورد آن می داند.
مثلا اگر در خانه ی ما پنج صندلی وجود دارد ما اول باید در مورد پنج بدانیم تابفهمیم پنج صندلی وجود دارد یعنی چه!
پس عدد نوع خاصی از امر مته متیكال است.

دانستن چیزی از قبل ،ما را با ابهام مواجه می كند : كدام قبل ؟
این كه ما بدانیم عدد چیست به ریاضیات كه عدد هم جزئی از آن است جلوه ای دیگر می دهد.
ریاضیات چیزی ات كه ما از قبل می دانیم چیست!!
نتیجه أی كه ناگهان به ذهن می رسد تا اندازه أی دور از ذهن است

پس به سراغ دكتر فون فرانتس میرویم تا جایگاه خود را از نظر روانشناسی ملاحظه كنیم :
در میان شهود های اولیه ی ریاضی یا مفروضات اولیه ، اعداد طبیعی از لحاظ روانشناسی بسیار جالبند این مفاهیم نه تنها هر روزه در خدمت خود آگاه ، وسیله ی اندازه گیری و شمارش اند

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید